NAE IONESCU


CURS DE TEORIE A CUNOSTINTEI


OPERE I

Editie îngrijita de Marin Diaconu si Dora Mezdrea 

CURS DE TEORIE A CUNOSTINTEI
(1925-1926)
I. Introducere în problematica teoriei cunostintei
II. Stiinte empirice si stiinte neempirice
III. Metoda si specificul teoriei cunostintei
IV. Obiectul teoriei cunostintei
V. Cunoastere, gândire, realitate
VI. Cunoasterea si constructia realitatii
VII. Delimitarea obiectelor cunoasterii
VIII. Regularitatea fenomenelor naturale
IX. Încercari de fundamentare a principiului regularitatii
X. Necesitatea gnoseologica si practica a regularitatii
XI. Regula si lege
XII. Lucru si substanta
XIII. Conceptul de cauzalitate
XIV. Cauzalitatea în stiinta si metafizica
XV. Conceptii privitoare la existenta lumii externe
XVI. Posibilitatile cunoasterii stiintifice a lumii externe
Versiune on-line prin bunavointa doamnei Anca Irina Ionescu 	


I. INTRODUCERE ÎN PROBLEMATICA TEORIEI CUNOSTINTEI
[noiembrie 1925]


1. Originile teoriei cunostintei
2. Fundamentarea necesitatii acestui curs
3. Cunostinta. Aspectul psihologic si cel logic
4. Teoria cunostintei - Gnoseologie - Epistemologie
5. Problema adevarului
6. Metoda de cercetare a acestui curs: cea empirica

1. Am anuntat un curs de Teoria cunostintei, si anume, de introducere în problematica generala a acestei discipline filosofice, determinat, între alte consideratiuni, si de aceea ca la Universitatea noastra din Bucuresti un asemenea curs nu s-a facut pâna acum.
În afara de prelegerile profesorului meu, Radulescu-Motru, facute pentru prima oara cam prin 1912 - prelegeri cari aveau mai mult un caracter metafizic, adica de vedere de ansamblu asupra realitatii, în afara de prelegerile cu un caracter ceva mai special ale colegului meu, d-l Florian, facute acum doi ani, si în afara de prelegerile mele, purtând asupra unor probleme cu totul speciale, asupra uniformitatii legilor naturii, facute acum trei ani, nu s-a facut, ce putin dupa câte stiu eu, nici un curs propriu-zis de teoria cunostintei la aceasta Universitate.
Nu stiu daca, din punct de vedere filosofic, aceste prelegeri ar fi de prima necesitate; cu alte cuvinte, nu stiu daca împartirea aceasta pe felii a domeniului de speculatiune filosofica este tocmai ceva recomandabil introducerii d-voastra în spiritul de filosofare.
Filosofia si filosofarea ar trebui sa fie unul si acelasi lucru. Si, cu toate acestea, au ajuns sa fie doua lucruri distincte unul de altul, filosofarea ramânând pentru toata lumea un fel de atitudine spirituala în încercarea omului de împacare cu sine însusi, iar filosofia devenind un obiect de studiu. Cu alte cuvinte, acest nobil mestesug al filosofiei, care a fost odinioara o preocupare personala a spiritului, s-a transformat adeseori într-un fel de meserie. Se învata astazi filosofia cum se învata orice mestesug; se învata filosofia într-o presupozitie nedovedita înca, în presupozitia ca exista un domeniu precis al filosofiei, cu o problematica precisa si cu solutiuni precise la aceasta problematica.
Nu este parerea mea, întrucât ma îndeletnicesc cu mestesugul filosofarii. Dar trebuie sa fie si parerea mea, întrucât stau pe scaunul acesta - adica trebuie sa contribui si eu la lamurirea didactica a problemelor dezbatute în filosofie, al caror instrument de lupta este domeniul filosofarii.
Teoria cunostintei este o disciplina ceva mai noua. Ea a aparut mai întâi, constienta si de numele ei si de importanta ei, cam prin veacul al XIX-lea si ameninta la un moment-dat sa devina filosofia însasi; adica în momentul de criza a gândirii filosofice, care a fost perioada de dupa 1850. Instaurarea filosofiei sau, mai bine zis, restaurarea metafizicei în demnitatea ei naturala s-a facut cu ajutorul acestei teorii a cunostintei sau a cunoasterii. Au fost filosofi si cercetatori în ale filosofiei în Germania cari au identificat chiar, la un moment-dat, aceasta teorie a cunostintei cu filosofia însasi. Trebuie însa sa o spunem de la început: nu exista teorie a cunostintei ca disciplina filosofica, ca aparitiune de sine statatoare în domeniul filosofiei, ci exista probleme de teoria cunostintei cari, alaturi cu alte probleme, de alta natura, întregesc filosofia în cadrul ei natural si în functiunea ei primitiva de creare a unei viziuni personale asupra universului. Istoriceste, as putea spune chiar ca, daca teoria cunostintei nu s-a constituit ca stiinta pâna în veacul al XIX-lea, este tocmai din cauza ca, pâna în veacul al XIX-lea, nu a fost niciodata o perioada spirituala asa de saraca încât sa se margineasca interesul pentru filosofie la desfacerea problemelor si la delimitarea diferitelor ramuri de activitate spirituala în filosofie. Teoria cunostintei a fost o preocupare constanta a spiritului omenesc - si o sa vedem îndata din ce motive a început sa fie.
Dar aceasta preocupare constanta nu a fost de sine statatoare, ci s-a împletit întotdeauna cu preocupari din domenii anexe, cari, desi logiceste ar putea sa fie distincte de teoria cunostintei, totusi, din punctul de vedere al necesitatilor spirituale ale omenirii, nu sunt deosebite, ci se întregesc.
Aceasta afirmatiune are ceva din ceea ce ar fi un fenomen fizic si un fenomen chimic. Este evident ca putem face o cercetare fizica a realitatii si una chimica a aceleiasi realitati; dar nu este mai putin adevarat ca realitatea, în ea însasi, nu este nici fizica, nici chimica, ci este pur si simplu realitate; ca poate sa ne ofere perspective diferite asupra ei, dar ca, în definitiv, ea ramâne una si aceeasi.
Atâta timp, prin urmare, cât filosofia a ramas în adevar preocuparea aceasta metafizica a construirii viziunii de ansamblu a universului, nici nu a simtit omenirea nevoia unei delimitari precise în diferite discipline filosofice. Si atunci, logica, psihologie, teorie a cunostintei, morala, estetica si celelalte erau probleme cari se împleteau si, împletindu-se, prezentau nu realitatea însasi, ci realitatea vietii spirituale. Dar, în momentul când, cum spuneam, sufletul omenesc nu a mai fost destul de bogat, când necesitatea aceasta spirituala de opunere a individului în fata universului sau de împacare a individului cu întreaga existenta a cazut, în momentul acesta traditiunea gândirii filosofice s-a realizat, însa transformata, adica a devenit un fel de cercetare metodica asupra filosofiei care se facea pâna atunci. Si atunci, în locul filosofiei care se facea pâna atunci, în locul filosofiei ca rezultat al necesitatii de filosofare a omenirii, a aparut filosofia care nu era decât cercetarea filosofiei anterioare - activitate spirituala care a deschis calea la noi probleme, care a deschis calea problemei istoriei filosofiei, a problemei enciclopediei filosofiei, nu în întelesul în care se face la noi acum, ci în întelesul sistematizarii filosofiei.
Ei bine, astazi sistematica filosofica este o realitate; este o realitate care are si partile ei rele, dar care are, incontestabil, si partile ei bune.
Este evident ca, în principiu, a filosofa trebuie sa poata toata lumea. Dar este iarasi evident ca necesitatea aceasta de a filosofa nu o are, de fapt, nu o simte toata lumea. Este, pe de alta parte, iarasi adevarat ca, în orice moment, gândirea noastra si atitudinea noastra spirituala în fata realitatii, în fata existentei nu este de sine statatoare, ci este oarecum - as zice - dependenta de traditiunea noastra istorica. Constient sau inconstient, a început de la o vreme, si anume, cam de pe la sfârsitul veacului al XVIII-lea, sa fie dependenta si de altceva, si anume, de traditiunea scrisa; adica, a început sa fie dependenta de eruditie.
Ceea ce cunoaste veacul al XIX-lea si veacul al XX-lea ca metoda de lucru este, în adevar, un aspect cu totul nou al activitatii acestei speculatiuni. Daca ati deschide cartile de filosofie, ati fi totdeauna izbiti de putinatatea argumentelor polemice, ati fi totdeauna izbiti de autenticitatea cu care fiecare filosof îsi expune punctul sau de vedere. Nu exista, în marea generalitate a cazurilor, propriu-zis, eruditiune sau trimiteri în josul paginei, nu exista material asupra caruia sa se speculeze, care sa fie altul decât acela dat de observarea directa a celui care filosofeaza si de puterea creatoare directa a celui care filosofeaza. Adica, nu exista, pâna la sfârsitul veacului al XVIII-lea, asa-numita filosofie despre ceea ce a spus cutare, ci exista filosofia de-a dreptul, în contact direct cu realitatea. Si între aceasta realitate directa si cel care filosofeaza nu se mai asaza nimic.
Trebuie sa fiti izbiti si d-voastra, dupa cum este izbita majoritatea cercetatorilor, de faptul acesta, în adevar surprinzator, ca marii cugetatori ai omenirii, la cari filosofia a fost în adevar o necesitate organica si nu un mestesug învatat, ca marii cugetatori nu au prea tinut seama de ceea ce au spus cei dinaintea lor. Filosofia lor este un fel de tâsnitura spontana, un fel de reactiune a tuturor fortelor lor sufletesti.
Eu am mai spus si cu alta ocaziune ca Pascal, care este unul din vârfurile cele mai de seama ale vietii spirituale omenesti, era un ignorant în materie de filosofie. El si-a facut cultura filosofica cu Montaigne, care spunea ca cutare spune cutare lucru si cutare, cutare lucru, în tonul în care obicinuia sa-si scrie Eseurile. Iar Kant, pe care d-voastra îl învatati si cu privire la care se zice ca noi îl stim pe dinafara, ceea ce nu este deloc exact, Kant citeaza în toata opera lui, care este de câteva mii de pagini, doar câteva nume mai mari si aceasta incidental. De altfel, Kant este prototipul omului incult. Desigur, vi se pare ciudat. Ei bine, stiti cum facea Kant geografie? Era profesor de geografie fizica si nu vazuse în viata lui un munte! Facea geografie, fapt constatat, dupa romanele de calatorii.
Desigur ca veti zice: Ia uite cum se facea stiinta pe vremea aceea! Ei bine, domnilor, se facea cel putin tot atât de bine ca si acum.
Vasazica, filosofarea sprijinita pe eruditiune este o cucerire a veacului al XIX-lea, o cucerire pe care, desigur, noi nu putem sa o trecem astazi cu vederea. Este adevarat ca noi astazi suntem ceva mai jos decât un Kant sau un Descartes; dar nu este mai putin adevarat ca, daca i-am prinde pe unul din ei la un examen de anul I, nu stiu daca ar raspunde cel putin atât cât ar putea raspunde un student de anul I; însa ar gândi ceva mai mult, desigur, decât 14 profesori la un loc. Aceasta este singura deosebire între cultura filosofica a vremii noastre si cultura filosofica a vremii trecute.

2. Dar noi suntem, în definitiv, prinsi în ruajul acesta al existentei si nu putem sa ignoram în adevar ceea ce ni se impune. De îndata ce o realitate a fost creata, nu poti sa-i comanzi sa se dea la o parte. Poti sa te dai cel mult tu la o parte, în masura în care nu esti realitate, dar realitatea nu poti sa o îndepartezi.
Si atunci, este evident ca noi astazi în filosofie judecam, în afara de elementul personal si de elementul realitatii propriu-zise, cu un al treilea element, care este tocmai ceea ce s-a spus pâna la noi. Astazi, la drept vorbind, nici nu mai putem sa facem ca Pascal sau Descartes (lasa ca ni s-ar spune ca facem literatura, ceea ce nu ar fi tocmai un repros greu de suportat), dar, pentru uzul nostru personal, problematica este astfel schimbata, instrumentele noastre de lucru sunt astfel modificate, încât, daca am face filosofie ca pe vremea lui Pascal, nu am avea, desigur, nici un succes. De ce? Pentru ca am vorbi pur si simplu un alt limbaj decât acela pe care-l vorbesc specialistii.
Ati deschis d-voastra vreo istorie a filosofiei unde sa vedeti pe Pascal? Nu exista! Ati deschis vreo istorie a filosofiei unde sa gasiti pe Goethe? Nu exista nici aceasta! De ce? Nu erau doctori!
Prin urmare, limbagiul filosofic schimbându-se în masura în care se schimba si schimbarea aceasta facând astazi parte integranta - vorbesc serios, fara nici un fel de ironie - din structura noastra spirituala, noi suntem tinuti, în adevar, sa urmam punctul de vedere al realitatii noastre de azi. Altfel riscam sa fim pur si simplu în afara de ziua noastra de azi si [sa] nu avem nici un rost.
Deci, interesul nostru pentru problemele de teoria cunostintei, adica interesul nostru pentru tratarea dupa metode stiintifice a problemelor de teoria cunostintei este un interes care nu este deplasat. Iar pe mine, personal, nu ma surprinde decât un singur lucru: ca teoria cunostintei a trebuit sa puna 50 de ani ca sa ajunga de la Berlin la Bucuresti. Ma surprinde, cu alte cuvinte, lucrul acesta, ca în momentul când structura noastra spirituala se adaptase deja demult Apusului, nu am ajuns la concluziunea ca trebuie sa facem si un curs de teoria cunostintei, când admisesem deja toate modalitatile de lucru, de cercetare ale epocii contimporane.
Iata, prin urmare, unde sta fundamentarea necesitatii acestui curs de teoria cunostintei si iata, în acelasi timp, cari sunt rezervele ce trebuiesc facute în legatura cu importanta acestui curs - rezerve cari se încheaga în cea mai însemnata, si anume, ca teoria cunostintei nu este o disciplina de sine statatoare, iar ceea ce studiem noi în teoria cunostintei nu se prezinta în realitate în aceeasi îmbinare, în aceeasi închegare în care se vor prezenta problemele în seria de prelegeri pe care am sa o fac înaintea d-voastra.
Prin urmare, teoria cunostintei ce poate sa fie altceva decât o considerare a acestei realitati care se cheama cunostinta?
O sa spuneti, desigur, ca teoria cunostintei definita ca o teorie a cunostintei este o tautologie. Ei bine, nu este, si iata de ce: pentru ca numele acesta de teorie a cunostintei este cu mult prea larg fata de ceea ce cuprinde ea propriu-zis. As zice, fata de obiectul ei, dar nu zic: fata de obiectul ei, pentru un motiv foarte simplu. Exista o întreaga tendinta în filosofie, [proprie] nu numai filosofiei, dar [si] stiintei în general, care crede ca orice stiinta se poate defini prin obiectul ei. Parerea aceasta este pentru mine absolut nefundata, pentru simplul motiv ca nu exista, în toata activitatea noastra omeneasca, nici o stiinta care sa aiba un anumit obiect. Tot ceea ce formeaza obiectul cercetarilor noastre este realitatea si aceasta realitate, aceeasi realitate, este cercetata în toate operatiunile noastre intelectuale, nu numai în cele stiintifice, ci si în cele filosofice. Nu exista nici o stiinta - fizica, chimie, matematica, psihologie, estetica etc. -, nu exista obiect care sa delimiteze un teren anumit al unei stiinte.
Orice stiinta se raporteaza la întreaga realitate; altfel spus, câmpul de activitate al întregei stiinte sau câmpul la care se refera obiectul oricarei stiinte este întreaga realitate.
Dar asupra acestei realitati spiritul nostru poate sa arunce tot felul de priviri. Adica, spiritul nostru se acorda unei sume de perspective si fiecare din aceste perspective reprezinta, pentru noi, domeniul unei stiinte.
Prin urmare, ceea ce determina domeniul unei stiinte nu este obiectul ei si nu sunt obiectele [cele] pe cari noi le cercetam în aceasta stiinta, ci sunt aspectele sub cari noi, în fiecare din aceste stiinte, privim realitatea. Astfel, avem aspectul fizic al realitatii, aspectul chimic, aspectul matematic sau [cel] logic etc., dar nu avem o realitate fizica, chimica, matematica sau logica. Realitatea este, cu alte cuvinte, asa cum se prezinta ea, într-un tot înauntrul caruia noi nu decupam, propriu-zis, terenuri, ci ne cream pur si simplu perspective. Deci, propriu-zis, nu se poate vorbi de obiectul unei stiinte, ci cel mult de temele pe cari o stiinta are sa le rezolve în legatura cu realitatea.

3. Ei bine, câmpul sau perspectiva larga pe care teoria cunostintei o deschide asupra realitatii este tocmai perspectiva aceasta a cunostintei, prospectarea realitatii din punctul de vedere al cunostintei.
Dar punctul de vedere acesta al cunostintei, prin el însusi, nu este suficient pentru ca sa delimiteze tema teoriei cunostintei. O cunostinta este, fara îndoiala, o realitate; adica, presupune de la început ca avem o materie, un material asupra caruia lucram, material pe care ni-l luam din realitate, material pe care, prin urmare, îl avem înaintea noastra. Noi nu avem decât sa-l cercetam. Cercetarea materialului acesta ar trebui sa dea, dupa titulatura, disciplina noastra: teoria cunostintei. Lucrul acesta însa nu este tocmai exact, pentru ca cunostinta poate sa fie studiata în diferite feluri si fiecare fel în parte în care noi studiem cunostinta ne da, din punct de vedere al specificarii si clasificarii în domeniul preocuparilor noastre stiintifice, discipline diferite.
Cunostinta este, fara îndoiala, o realitate, dar aceasta realitate poate sa fie privita din mai multe puncte de vedere. Cunostinta este, în primul rând, ceva, o existenta oarecare - hai sa zicem, chiar un obiect -, ceva care ne spune noua ce este realitatea. Dar cunostinta aceasta, care ne spune noua ce este realitatea, are, pe de o parte, o viata a ei, iar pe de alta parte, o structura a ei. Deci, cunostinta poate sa fie privita o data în felul ei de realizare concreta si poate sa fie privita, alta data, în afara de aceasta realizare concreta, în structura ei propriu-zisa.
Realizare concreta a cunostintei înseamna considerarea cunostintei în existenta ei temporala, adica în realizarea ei într-un individ, în sufletul individual. În cazul acesta, noi am avea de cercetat cum se naste cunostinta, cari sunt elementele din sufletul nostru si elementele din corpul nostru cari contribuie la formarea acestei cunostinte si cum se dezvolta mai târziu aceasta cunostinta, cari sunt atitudinile noastre personale, care este partea noastra de activitate în constituirea acestei cunostinte.
Aceasta ar fi, prin urmare, cunostinta considerata în realizarea ei concreta, ceea ce nu ne intereseaza pe noi în teoria cunostintei.
Vedeti dintr-o data ca am scos din teoria cunostintei totusi ceva, care este tot o teorie a cunostintei; si anume, am scos aspectul psihologic al cunostintei.
Exista foarte multa lume - si eu tocmai de aceea am insistat asupra acestui punct - care considera ca educatiunea constiintei, de îndata ce este un fenomen individual, constiinta fiind un fenomen individual care se petrece într-un individ, este natural sa fie o strânsa legatura între teoria cunostintei si psihologie. Si este adevarat ca, în istoria gândirii omenesti, punctul acesta de vedere psihologic sau, cum i se mai zice celuilalt, gnoseologic sau epistemologic, s-au întâlnit adeseori. Ca sa nu va amintesc decât de John Locke, lasând la o parte toata scoala psihologista germana din veacul al XIX-lea.
Dar, daca este vorba ca, în adevar, noi sa delimitam în domeniul acesta vast al gândirii filosofice, sa delimitam precis perspectivele pe cari le putem avea, sa delimitam precis caracterele si, natural, temele problemelor fiecarei discipline filosofice, hotarât ca trebuie sa tinem separat punctul de vedere psihologic de cel structural: punctul de vedere psihologic, care considera cunostinta în realizarea ei concreta, în felul ei de nastere; punctul de vedere de structura, care considera cunostinta în ea însasi, independent de realizarea ei.
Acest punct de vedere structural este în general cunoscut sub numele de punct de vedere logic. Si este natural ca aceasta unitate, aceasta considerare structurala este destul de fundata pentru ca, în adevar, sa fundeze ea însasi, la rândul ei, pretentiunea atâtor cercetatori cari au zis ca nu exista decât doua posibilitati de a considera cunostinta, si anume, psihologica si structurala, deci psihologica si logica.
Psihologia si logica si-ar împarti, prin urmare, fara rest, tot domeniul de probleme cari se pun în legatura cu aceasta cunostinta. Si totusi, daca este vorba sa facem o diviziune fara rest, sau o diviziune precisa, pe baza unui criteriu unitar, ireductibil, a materialului acesta, trebuie sa admitem o noua împartire.
În adevar, cunostinta, în ea însasi, este un obiect; dar functiunea fundamentala a acestui obiect este ca e, dupa cum i-o indica numele, o cunostinta, adica îmi spune ceva despre [alt]ceva.
Vasazica, cunostinta în ea însasi închide doua elemente propriu-zise: închide, în primul rând, elementul acesta, obiectul pe care-l reprezinta ea în existenta ei de cunostinta; si mai închide, în al doilea rând, obiectul pe care ea îl denumeste.
O judecata pe care o fac este o cunostinta, dar judecata aceasta pe care o fac este o cunostinta pentru ca îmi spune ceva despre ceea ce este în afara acestei cunostinte. Cu alte cuvinte, orice cunostinta este cunostinta în masura în care are, cum spuneau scolasticii, un caracter intentional; adica, în masura în care îmi indica ceva în legatura cu un obiect din afara de ea însasi. Si atunci, este natural ca noi sa deosebim punctul de vedere strict imanent - as zice: punctul de vedere din care noi nu consideram decât cunostinta în ea însasi - si punctul de vedere din care noi consideram cunostinta în raport cu obiectul pe care-l intentioneaza.
Cunostinta în ea însasi, independent de continutul ei, independent, prin urmare, de obiectul pe care-l indica, este, în adevar, un domeniu precis, si acest domeniu este acela al logicei.
Logica considera cunostinta sub raportul formei ei, sub raportul ei formal, adica netinând seama de continutul, de obiectele pe cari aceasta cunostinta ni le indica. Dar ramâne înca un domeniu, destul de vast, tocmai domeniul acesta care considera cunostinta în legatura cu obiectele pe cari ni le aduce noua în constiinta. Si acest domeniu este domeniul precis delimitat si delimitabil în genere la teoria cunostintei.
Dar teoria cunostintei, asa delimitata cum am aratat-o, adica considerarea cunostintei în legatura cu obiectul pe care-l indica, considerarea cunostintei din acest punct de vedere nu se acopera, propriu-zis, cu numele de teoria cunostintei, pentru ca în aceasta perspectiva noi trebuie sa distingem doua feluri de probleme: o teorie a cunoasterii si o teorie a cunostintei; adica, o teorie în care noi supunem operatiunea de cunoastere unei analize si o teorie în care noi supunem precipitatul acestei operatiuni de cunoastere unei analize, care este însasi cunostinta.
Daca am merge însa asa mai departe, ar trebui sa cream o multime de stiinte, am face ceea ce a facut veacul al XIX-lea, care nu a facut altceva decât sa creeze o multime de stiinte. Si atunci, trebuie sa ne punem întrebarea: pâna unde trebuie sa mearga aceasta ramificare a activitatii noastre? În momentul când noi am separat psihologia de o parte si logica de alta parte, cred ca ne putem multumi cu aceste domenii.

4. Dar revenim la obiectiunea pe care am facut-o adineauri, tocmai ca sa arat ca numele de teoria cunostintei în româneste este un nume neprecis. În limba germana se zice: der Erkenntnistheorie. Trecând în limba româna, a devenit sau teoria cunostintei, sau teoria cunoasterii. Sensul nu este precis. Sunt cugetatori cari vorbesc de una, cum sunt altii cari vorbesc de alta. Este adevarat ca adeseori preferintele acestea sunt mai mult de sonoritate. Dar v-am aratat ca exista si o fundare în fapt a acestor preferinte. Prin urmare, daca voim în adevar sa înglobam într-un singur tot de cercetare si cunoasterea, si cunostinta, desi numele este ceva cam barbar, as prefera sa-i zicem epistemologie, cum îi zic englezii, sau gnoseologie, cum îi zic italienii. În aceasta gnoseologie sau epistemologie, noi cercetam problema cunostintei în legaturile ei cu realitatea.
Dar însasi punerea în problema, asa cum am facut-o noi, indica numaidecât perspectiva aceasta pe care o deschidem noi asupra cunostintei. De îndata ce cunostinta trebuie studiata în legatura cu realitatea, veti întelege numaidecât ca trebuie sa ne întrebam: în ce masura cunostinta noastra ne reprezinta realitatea; adica, în ce masura cunostinta noastra se muleaza pe realitate. Cu alte cuvinte: este cunostinta noastra adevarata sau nu?

5. D-voastra stiti ca problema adevarului este o problema de logica si dintr-o data auziti acum - acei cari nu cunoasteti acest punct de vedere, care, de altfel, nu este numai al meu - ca problema adevarului nu intra în logica, ci în teoria cunostintei.
Evident, de îndata ce admitem despartirea aceasta între logica si teoria cunostintei, trebuie sa admitem si despartirea sau trecerea aceasta a problemei adevarului de la logica la teoria cunostintei, pentru simplul motiv ca logica, considerând cunostinta în ea însasi, independent de tot ceea ce exista, si de timp si de spatiu, adica de formele realitatii concrete, nu poate sa ne spuna daca cunostinta noastra este adevarata. Logica poate sa ne spuna cel mult daca o cunostinta a noastra este corecta, daca o încheiere pe care o tragem noi este justa, adica daca este facuta dupa toate regulile artei - atât si nimic mai mult.
Ce înseamna a face însa un rationament dupa regulile artei - rationament care poate sa fie bun sau rau? Se întâmpla uneori ca rationamentul sa nu fie facut dupa toate regulile logicei si totusi sa fie bun, adica sa corespunda realitatii. Prin urmare, propriu-zis, problema aceasta a realitatii nu poate sa intre în logica, ea trebuie sa intre în teoria cunostintei, care pune în adevar problema realitatii.
Dar tocmai pentru ca teoria cunostintei pune în adevar problema realitatii, prin aceasta ea însasi îsi creeaza alt grup de probleme. Cunostinta este ceva care ne spune altceva despre [un] alt ceva. Sunt, prin urmare, o multime de ceva-uri aci.
Ce însemneaza aceasta? Însemneaza ca teoria cunostintei pleaca de la anumite lucruri date. Când ni se spune ca cunostinta se refera la un obiect în afara [de] el însusi, noi presupunem existenta unui obiect în afara de noi si în afara de constiinta noastra - o presupozitie pe care noi o gasim de fapt când începem teoretizarea. Si atunci, teoria cunostintei trebuie sa faca si aceasta operatie, în afara de aceea de a studia valoarea cunostintei, de a descoperi cari sunt diferitele presupozitii pe cari le facem noi atunci când traim procesul de cunoastere; altfel spus, cari sunt conditiunile preexistente acestei cunostinte, cari sunt elemente[le] asupra carora nu putem sa discutam asa mult, dar cari, totusi, fac parte integranta din toata fabrica aceasta a noastra spirituala, al carei fabricat este tocmai cunostinta.
În afara, cunostinta se raporteaza la realitate. Dar pâna la ce limita putem sa împingem noi aceasta patrundere a cunostintei în realitate? Aceasta constituie un alt grup de probleme. Grupe de probleme mai sunt si altele, pe cari fara îndoiala ca o sa le studiem, dar cari - tin sa va spun de la început, ca sa întelegeti si spiritul în care vreau sa fac acest curs - nu se deduc dupa un criteriu oarecare. Nu exista un criteriu logic de despartire a acestor probleme, a acestor grupuri de probleme, ci pur si simplu un criteriu empiric de observatie.
Cum le vom împarti? Câte grupe vom avea? Dintru început nu putem spune nimic. Trebuie sa le vedem pe toate câte sunt si în toate problemele cari sunt trebuie sa facem gruparile pe cari structura lor intima ni le impune.

6. Prin urmare, metoda pe care o întrebuintez eu si pe care am întrebuintat-o, de altfel, si la logica - desi de catre unii a fost întovarasita, poate, de oarecare ridicare din sprâncene -, metoda pe care o întrebuintez eu în încercarea mea de a teoretiza asupra filosofiei, este o metoda empirica; aceasta nu pleaca nici de la principii apriorice, nici de la idei preconcepute, ci pur si simplu de la constatari asupra realitatii, asa cum este ea în viata noastra si tot asa cum o traim noi.
Din moment ce materialul pe care îl studiem este în fata noastra, când nu putem decât sa observam acest material, sa-l descriem sau sa-l clasificam, din acel moment nu facem o stiinta deductiva, ci pur si simplu o operatiune empirica. De aceea, va spun, metoda pe care o voi întrebuinta în aceasta expunere pe care o fac înaintea d-voastra în cursul acestui an este metoda empirica, fiind singura care pleaca de la realitate si care, prin urmare, prezinta de la început toate garantiile ca vorbim despre realitate si nu despre altceva.

II. STIINTE EMPIRICE SI STIINTE NEEMPIRICE
27 noiembrie 1925


1. Metodele teoriei cunostintei
2. Procesul de cunoastere în gnoseologie si în stiinte
3. Teoria cunostintei - o stiinta empirica
4. Stiintele neempirice. Matematica

1. Vom vedea în prelegerea de astazi cari sunt metodele acestei noi discipline filosofice de care ne ocupam si cari sunt izvoarele de unde aceasta disciplina îsi culege faptele.
Problema metodelor teoriei cunostintei este o problema clarificata în literatura filosofica. Ea este clarificata în întelesul ca teoria cunostintei nu este o cercetare empirica, ci o cercetare normativa; adica, rezultatele studiului nostru asupra cunoasterii din punctul de vedere gnoseologic nu afirma, de fapt, nu încercuiesc fapte, nu definesc realitati, ci stabilesc norme, etaloane, masuri pentru o cunostinta valabila.
Va spusei ca problema este clarificata, pentru ca sa obiectez numaidecât ca aceasta clarificare nu este în cadrul vederilor pe care l-am schitat eu rândul trecut; adica, aceasta clarificare poate sa fie buna pentru alta lume, ea nu rezista unui examen cât de sumar. Ca o gnoseologie sa fie o stiinta sau o disciplina a normelor ar însemna ca ea sa ne dea noua, sa ne indice cai de conducere, ar însemna ca ea sa ne spuna daca cunostinta pe care o întrebuintam noi este o cunostinta valabila sau nu si sa ne spuna cam cum trebuie sa lucram, pentru ca aceasta cunostinta a noastra sa fie valabila.
De fapt, pentru ca sa existe în adevar o stiinta normativa în acest înteles, adica o stiinta a retetelor stiintei, trebuie sa presupunem ca exista o alta cercetare a faptelor însesi, care sa fie suportul acestei retete de întrebuintare a cunostintei; si atunci, unde sunt stiintele celelalte, care dubleaza oarecum caracterul acesta normativ al teoriei cunostintei?

2. Unii cred ca stabilirea faptelor care constituie cunostinta, procesul de cunoastere se face în anumite stiinte, pe cari altii le considera numai anexe, adica se face în psihologie, în biologie, în sociologie. Astfel însa, cum am fundat noi rândul trecut, existenta teoriei cunoasterii, existenta gnoseologica indica, anume, ca nu este atingere între psihologie si gnoseologie sau între logica si gnoseologie, ci ca psihologia, logica, gnoseologia sunt tocmai [puncte] de vedere deosebite asupra aceleiasi realitati. Aceasta însemneaza problematica speciala si mai însemneaza, pe de alta parte, independenta în cercetari. Daca, în adevar, psihologia sau logica, sau sociologia ar fi stiinta pe care s-ar grefa teoria cunoasterii numai ca dublare normativa, atunci nici n-ar mai fi, propriu-zis, deosebire între psihologie si teoria cunostintei; ar fi numai o deosebire de suporturi, n-ar fi o deosebire de puncte de vedere. Problematica n-ar sta alaturi oarecum spatial, ci ar sta alaturi si, ceva mai mult, într-o legatura de cauzalitate una asupra alteia; adica, considerata în înaltime, nu în latime, pe câta vreme, pentru noi, nu exista legatura de cauzalitate între faptul psihologic si cel gnoseologic, ci exista pur si simplu esenta deosebita a faptului psihologic si a faptului gnoseologic sau lumina deosebita pe care o arunca asupra aceluiasi fapt de cunoastere.
Lumea spune ca este evident ca, atunci când noi cercetam cunoasterea, trebuie sa ne dam seama de procesul de cunoastere, de felul cum cunostinta ia nastere în noi, de cazul concret al realizarii cunoasterii. Eu nu spun ca cine cunoaste si acest caz al realizarii cunoasterii o sa fie pus în inferioritate în materie de teoria cunostintei; spun însa ca, daca aceasta poate sa ajute întrucâtva, [mai întâi], nu este necesar si al doilea, nu este însasi gnoseologia. Procesul de cunoastere - noi am lamurit-o si rândul trecut - este altceva decât aspectul gneoseologic al cunoasterii, pentru ca procesul psihologic de cunoastere urmareste realizarea cunostintei într-un caz concret, pe câta vreme punctul de vedere gnoseologic în stabilirea cunoasterii urmareste altceva, stabileste legatura dintre cunostinta însasi, considerata in abstracto oarecum, [si] intentiunea acestei cunostinte.
Vasazica, nu se poate spune ca psihologia ar fi substrat al teoriei cunostintei, ca psihologia ar fi asa-numita stiinta empirica, iar teoria cunostintei ar fi stiinta normativa.
Tot asa trebuie sa se înlature si legaturile cari se cauta între biologie si sociologie. Când cineva îmi spune ca este evident ca cunostinta este un instrument pe care si-l creeaza viata, acest adevar se poate sa fie exact; dar aceasta nu însemneaza ca noi cunoastem ce este cunoasterea în ea însasi. Noi stim numai cum se naste cunostinta în cadrul larg al vietii, adica noi, în psihologie, urmarim cum se naste cunoasterea nu a vietii spirituale, ci a vietii biologice. Aceasta pot sa ne-o puna la îndemâna cercetarile biologiei, dar aceasta nu este teoria cunostintei.
Cât despre sociologie, stiti ca, de un timp, exista o scoala sociologica ce are pretentia sa lamureasca toate problemele de teoria cunostintei. Scoala aceasta sociologica a pornit de la Paris cu anumite intentiuni extragnoseologice, de la Durkheim, si are reprezentantii cei mai seriosi în Germania, în profesorii Jerusalem si Max Scheler. Numai ca, pe câta vreme asa-numita scoala franceza, de coloratura romana, intra cu picioarele drept în farfurie si crede ca rezolva problemele de teoria cunoasterii, scoala de la Köln, a lui Jerusalem si Max Scheler, pretinde pur si simplu ca orice data în legatura cu cunostinta poate sa fie un instrument ajutator pentru teoria cunoasterii. Vasazica, exista eine gnoseologische Erkenntnissoziologie, o sociologie a cunoasterii, dar sociologia cunoasterii nu este, propriu-zis, gnoseologie, nu este Erkenntniskritik, nu este teorie a cunoasterii, ci aceasta sociologie a cunoasterii este tocmai cercetarea cunostintei din punctul de vedere sociologic. Prin urmare, teoria cunoasterii nu devine un capitol din sociologie. Stiti ca, în ultimul timp, sociologia transforma toata realitatea spirituala în capitole de sociologie.
Deci, în sensul acesta, al scoalei de la Köln, teoria cunoasterii nu devine un capitol din sociologie, ci exista un anumit capitol al sociologiei în care se studiaza si cunoasterea, dar din punctul de vedere sociologic. Evident ca noi nu putem sa interzicem nimanui sa o faca: orice stiinta poate sa studieze teoria cunoasterii din punctul sau de vedere; stiinta aceea însa nu poate sa se ridice cu pretentia ca ea înglobeaza cu totul teoria cunoasterii.
Vasazica, si punctul de vedere sociologic în explicarea cunostintei este un punct de vedere explicabil al procesului de formatiune; adica, este un punct de vedere analog cu cel psihologic si cu cel biologic, caci cineva a scris odata ca psihologia a facut faliment în cercetarea problemelor cunoasterii. Vine acum însa punctul de vedere sociologic. Principial, punctul de vedere sociologic nu poate sa aduca nimic altceva decât ceea ce a adus psihologia, adica un studiu colateral, oarecum din coasta, al problemelor.
Vasazica, nu exista, propriu-zis, o stiinta asa-numita empirica, adica o stiinta a faptelor, care sa studieze cunoasterea, pe care stiinta a faptelor sa se grefeze, ca stiinta normativa, aceasta teorie a cunoasterii sau gnoseologie; si atunci ramâne sa ne întrebam: ce face aceasta teorie a cunostintei, cari sunt metodele ei?

3. Metodele teoriei cunostintei sunt foarte simple, daca ne închipuim ca ceea ce are de facut o stiinta este sa stabileasca materialul si pe urma sa-l studieze. Daca teoria cunostintei nu poate sa fie psihologie, sociologie sau biologie, daca ea nu poate sa fie logica, însemneaza ca trebuie sa fie ceva de sine statator. Cum studiaza, propriu-zis, psihologia faptele? Se uita la ele si le descrie. Cum studiaza logica faptele? Am lamurit acest lucru anul trecut: tot asa, se uita la ele si le descrie. Ce trebuie sa faca teoria cunostintei? Acelasi lucru, foarte simplu: sa se uite la faptele de cunoastere din punctul ei de vedere si sa le descrie. Vasazica, teoria cunoasterii trebuie sa aiba, si are de fapt, materialul dat; materialul exista înaintea noastra si el este cunostinta însasi. Din momentul în care acest material este dat, el poate sa fie observat si poate sa fie descris. Dar în momentul în care eu am un material dat si asupra lui pornesc sa-l observ si sa-l descriu, am de-a face cu asa-numita stiinta empirica.
Prin urmare, teoria cunostintei este o stiinta empirica - la fel ca oricare stiinta empirica - ce nu-si creeaza ea singura materialul, ci îsi gaseste materialul gata dat dinainte.

4. O stiinta care nu este empirica poate sa fie, de exemplu, matematica, pentru ca matematica îsi creeaza ea însasi conditiunile realitatilor. Noi am mai vorbit si alta data de aceasta facultate speciala a matematicei, de a[-si] crea materialul. D-voastra ati auzit de foarte dezbatuta chestiune a postulatelor matematice si stiti ce însemneaza, propriu-zis, un postulat. Un postulat nu este o afirmatie evidenta, dar nedemonstrabila, cum se învata în clasa a II-a [de liceu] la geometrie, ci un postulat este altceva: este conditionarea realitatilor cu cari vei lucra; adica, un postulat este schema de creatiune a realitatii, a obiectelor cu cari eu voi lucra. Ca postulatul este nedemonstrabil este natural, pentru simplul motiv ca nedemonstrabil este orice fapt. Faptul nu se demonstreaza, faptul exista pur si simplu.
Eu, de pilda, fac o afirmatiune care nu se raporteaza la o realitate, nu fac o afirmatie asupra unei realitati, ci asupra unei constructii. Eu zic, adica: vreau sa fac o casa cu patru etaje. Nimeni nu are dreptul sa ma întrebe pe mine: dovedeste-mi lucrul acesta! - Ce sa dovedesc? - Dovedeste-mi ca vrei sa faci o casa cu patru etaje! - Eu afirm ca vreau sa fac o casa cu patru etaje. Ce vrei sa-ti demonstrez? Aci nu este nimic de demonstrat. Postulatul spune: printr-un punct exterior unei drepte se poate duce o paralela la acea dreapta si numai una singura. Dar zice: demonstreaza ca se duce numai una singura! Ce sa demonstrez, caci asa vreau eu! Dar pot duce si mai multe, daca vreau sa duc mai multe. Ce însemneaza când zic ca pot sa duc numai o singura paralela, când am pus acest postulat? Însemneaza ca prin aceasta conditiune am construit spatiul în care voi lucra; adica, spatiul în care voi lucra de aci înainte va fi spatiul acesta în care eu pun conditia ca printr-un punct exterior unei drepte nu pot sa duc la acea dreapta decât o singura paralela. Eu pot însa sa pun si alte conditiuni: ca spatiul în care voi lucra va fi de asa natura, încât prin acest punct exterior unei drepte sa duc mai multe paralele la acea dreapta. Se poate sau nu se poate? Evident ca se poate, pentru ca, în definitiv, nu exista nici o realitate care sa-mi impuna mie, propriu-zis, unul din aceste postulate. Când fac un postulat, nu exprim un fapt din realitate, ci îmi creez conditiunile de lucru în acea realitate, îmi creez realitatea însasi, spun unde voi lucra. Când spun, de pilda, ca ma urc pe scara si intru pe usa din fata scarii, o sa ziceti: dar este usa? Îmi fac eu usa, ca sa intru în odaia de acolo si este sigur ca, de câte ori ma voi urca, n-am ce sa fac, voi intra totdeauna pe usa de acolo, pentru ca usa aceea mi-am creat-o ca sa intru aci.
Tot asa si în geometrie. Când eu pun postulatul acesta, ca printr-un punct exterior unei drepte nu pot sa duc decât o paralela, însemneaza ca eu nu vreau sa duc decât o singura paralela, însemneaza ca spatiul acesta cu care lucrez eu este spatiul în care nu se poate duce decât o paralela.
Apoi, spatiul în sine nu este nici cu o paralela, nici cu mai multe paralele printr-un punct exterior al unei drepte, ci spatiul este asa cum îl cream noi.
Eu lucrez cu geometria euclidiana. D-voastra ziceti ca aceasta este geometria care se aplica realitatii. Dar toate geometriile se aplica realitatii. Credeti ca geometria bidimensionala sau unidimensionala nu se aplica realitatii? Sunt anumite domenii în cari nu se poate lucra decât cu geometria unidimensionala si unde cu geometria euclidiana nu se poate face nimic. Vasazica, aceasta matematica nu reprezinta realitatea, [ci] este o structura a realitatii si un instrument de lucru.
Dar ziceti d-voastra: geometria euclidiana este intuitiva, o întelegem si noi. O întelegeti tot asa de putin cum întelegeti si pe celelalte. Noi traim în mijlocul a o multime de cestiuni cu cari ne-am obicinuit, [dar] pe care nu le întelegem deloc. Am mai întrebat si alta data: întelegeti d-voastra cum stau oamenii la antipod? Stau cu capul în jos? Nu. Si totusi, toata lumea zice: pamântul este rotund. Daca este rotund, atunci oamenii stau la antipod cu capul în jos. Ati înteles lucrul acesta? Vi l-ati putut reprezenta? A! atunci aci intervin o multime de alte cestiuni: ce însemneaza „sus" si „jos", ce însemneaza „directia gravitatiei" etc. Aceasta însemneaza pe hârtie, dar esti în afara de Pamânt, în spatiu, si te uiti la Pamânt, nu este asa ca cel de la antipod sta cu capul în jos? Ati înteles d-voastra aceasta?
Dar se mai zice: Pamântul se învârteste împrejurul Soarelui din cauza gravitatiei, ca[ci] doua corpuri puse în prezenta se atrag sau se resping etc. Ati înteles lucrul acesta? Vi-l puteti închipui? Se atrag si se resping, stau în echilibru: Pamântul nu cade în Soare, nici Soarele nu ne cade noua pe cap. Ati înteles? Iarasi n-am înteles nimic.
Vasazica, geometria euclidiana vi se pare ca este de înteles, pentru ca ne-am obicinuit cu spatiul acesta cu trei dimensiuni. Apoi, cum sa nu aiba trei dimensiuni? Orice obiect se poate plasa în trei dimensiuni: lungime, largime, înaltime. Este exact. Ce însemneaza? Spune un filosof german - Dumnezeu sa-l ierte, a murit acum câtva timp (a murit cam târziu, pentru ca a apucat sa scrie diferite carti) -: sunt trei directiuni, trei acte fundamentale în spatiu, cari sunt date de trei perpendiculare, cari se întâlnesc într-un singur punct. Dar ce însemneaza „directiune fundamentala"? De ce trebuie sa fie numai înainte-înapoi, sus-jos, dreapta-stânga? Numai acestea sunt directiuni, axe fundamentale? De ce, adica, alte axe n-ar fi fundamentale? Si atunci intervine un altul si zice: este natural, pentru ca mie îmi este suficient sa am trei planuri pentru ca sa pot defini un punct în spatiu. Aceasta este altceva. Este adevarat ca în trei planuri eu definesc un punct în spatiu, dar însemneaza ca sunt trei directiuni fundamentale ale spatiului? Nu. Însemneaza ca este spatiul euclidian, pe care eu l-am creat prin postularea unei singure paralele, însemneaza ca aceste trei directiuni îmi sunt mie fundamentale pentru a defini un punct. Ca sa fie directie fundamentala a spatiului, trebuie sa fie ceva care face parte din însasi esenta spatiului. Dar când te întreb eu asupra esentei spatiului, îmi raspunzi aceasta? Îmi raspunzi: eu pot sa lucrez în acest spatiu conducându-ma numai de trei directiuni. Atunci, una este sa poti lucra d-ta în spatiu, folosindu-te numai de trei directiuni, si alta este ca spatiul însusi sa fie cu trei directiuni. Sunt doua lucruri cu totul deosebite.
Eu pot sa ma duc la Ploiesti pe jos, cu trenul, cu automobilul, cu aeroplanul etc.; am mai multe posibilitati. Ce însemneaza aceasta? Ca nu se poate vorbi de feluri fundamentale de a calatori, pentru ca sunt mai multe si fiecare este independent unul de altul, dar exista în realitate si unul si altul; pot sa ma duc si cu unul, si cu celalalt. Ceea ce exista în realitate, pentru mine, nu este definitoriu pentru lucrul însusi. Eu m-am dus pe jos la Ploiesti. Aceasta însemneaza ca lumea este formata din miscarea pe jos? Poate sa fie formata si din miscarea cu trenul. Adica, ceea ce îmi da mie posibilitatea de a ma misca în spatiu nu este, propriu-zis, ceva care sa corespunda naturei adevarate a spatiului, ci este un lucru anex. Prin urmare, si aceste trei dimensiuni - care se pun întotdeauna înainte când este vorba de recunoasterea spatiului euclidian ca spatiu real - nu sunt definitorii, adica nu sunt concludente, argumentul nu este valabil.
Vasazica, vedeti, în adevar, caracterul acestei geometrii euclidiene. Ea nu este geometria în care traim noi realitatea, caci realitatea o traim altfel decât geometric. Dar, prin practica noastra de toate zilele, deocamdata noi ne-am învatat mai bine cu acest spatiu tridimensional decât cu un spatiu unidimensional. Însa acest spatiu al geometriei euclidiene nu este spatiul însusi, ci este o lume creata de noi, adica un sablon pe care noi îl aplicam realitatii. Tot asa de bine putem aplica realitatii si sablonul unidimensional sau [cel] bidimensional.
Si atunci, toata constructia aceasta a geometriei, pe care noi o punem deasupra lumei, nu este facuta din fapte reale, din fapte de observatie, ci din fapte pe cari noi le cream prin vointa noastra si prin conditiunile pe cari le punem la început acestui edificiu al geometriei: un postulat îl pune o geometrie, altul îl pune alta geometrie, dar sta la libera mea alegere ca sa pun un postulat sau altul.
Înca ceva: postulatele nu sunt nici ele marginite, nu sunt un lucru în realitate. Eu vreau sa vad un lucru într-o anumita culoare, pun ochelari verzi, rosii, albastri, negri. Exista sticle verzi, rosii, albastre, negre si numai din posibilitatile sau sticlele cari exista în realitate as putea eu sa-mi fac ochelari. Prin urmare, realitatea ma conditioneaza oarecum într-un fel, în chipul meu de a vedea un lucru. Postulatul însusi nu este conditionat de realitate, ci este pur si simplu o creatiune a mea.
Si mai este înca ceva, o digresiune pe care o fac acum: constructia aceasta, pe care o fac eu, prin afirmarea unuia sau altuia dintre postulate, nu începe necesar cu un postulat. Eu zic: am un plan, în conceptia obicinuita a geometriei euclidiene. În acest plan iau trei linii, carora le pun o conditiune: sa se întâlneasca doua câte doua. Aceasta este singura conditiune pe care o pun eu, ca aceste trei linii sa se întâlneasca, sa se întretaie doua câte doua. Va rezulta o figura care este triunghiul. Daca faceti suma unghiurilor interioare ale acestui poligon, atunci o sa fie de un anumit numar de grade, de 180°. Daca din vârful unui triunghi coborâm o perpendiculara pe baza, daca triunghiul îndeplineste anumite conditiuni de rectangulatie, acea perpendiculara joaca un anumit rol între cele doua segmente.
Habar nu aveam de aceste lucruri când am pus conditia celor trei laturi ca sa se întretaie doua câte doua! Vedeti cum se creeaza lucrurile si cum se creeaza o realitate pe care nici n-am banuit-o? Am pus prima conditiune, ca liniile sa se întretaie doua câte doua si ele sa fie în acelasi plan; atunci nu se mai poate face nimic împotriva valorii sumei celor trei unghiuri interioare, nici în aceea a proportionalitatii dintre laturi si nici asupra rolului pe care perpendiculara îl joaca între segmente.
Ce însemneaza aceasta? Însemneaza ca o constructie matematica de acest fel poate sa înceapa si cu postulat, dar poate sa înceapa si altfel decât cu postulat; adica, daca eu am luat un plan si în acest plan am pus trei linii care se taie doua câte doua, am afirmat implicit postulatul euclidian. Pentru ce? Pentru ca, atunci când am luat planul si am luat cele trei drepte, deja am creat o lume sau s-a enuntat o lume creata. Închipuiti-va ca zic: voi lua un plan în care voi lua trei drepte, cu o conditie, ca suma unghiurilor interioare ale acestui poligon închis sa exceada 180°. D-ta o sa spui numaidecât: esti în geometria lui Riemann; pentru ca postulatul d-tale sa fie valabil, trebuie ca triunghiul sa aiba laturile curbe, sa fie sferic, caci numai pe o sfera, deci pe geometrie cu doua dimensiuni, cum zice Riemann, dreptele se prezinta curbe. Adica, daca am o sfera înaintea mea si fac sa cada perpendicular pe cercul de diametru al sferei un plan, atunci evident ca intersectia planului cu suprafata este în teoria generala o dreapta, în specie însa, grafic, este o linie curba, orice meridian este o curba. Daca eu însa definesc asa o dreapta: este intersectia a doua planuri, evident, suntem în geometria euclidiana; iar daca rezultatul intersectiunii nu este o linie dreapta, am facut sa cada un plan euclidian pe un plan de o alta natura, pe o sfera, care, teoretic vorbind, este tot un plan, tot o suprafata.
Vasazica, prin însusi faptul ca am pus conditiunea ca în triunghiul meu suma unghiurilor sa exceada 180°, eu am iesit din geometria euclidiana si am trecut în alta geometrie. Prin urmare, orice afirmatie pe care o fac asupra unui univers în matematica implica anumite postulate. Deci, constructia poate sa înceapa de la postulat sau de la obiectul însusi construit si atunci se presupune postulatul. Teoretic, expunerea începe de la postulat, asa este natural, dar sunt sigur ca s-a facut multa vreme geometrie euclidiana în omenire fara sa se aiba habar de postulatul lui Euclid. Ceva mai mult, postulatul lui Euclid nici nu apare în cartile de geometrie euclidiana la început, ci tocmai în clasa a V-a, a VI-a [de liceu], deci numai la un anumit moment intervine postulatul acesta.

Vasazica, vedeti care este deosebirea între o asa-numita stiinta empirica si o stiinta care nu este empirica: este o stiinta empirica aceea care îsi are materialul dat dinainte; este o stiinta neempirica aceea care îsi construieste materialul.
Ei bine, teoria cunostintei nu-si construieste materialul, ea are cunostinta înainte si asupra acestui material ea lucreaza. Având materialul dat, atunci trebuie sa spunem ca este în adevar empirica, dupa cum este empirica si alta stiinta care lucreaza asupra unui material dat, care exista prin el însusi, de sine statator.
Iata ce aveam de spus asupra caracterului empiric al teoriei cunostintei si asupra problemei în genere: empirie si neempirie.

O sa vedem în lectia viitoare o chestiune foarte însemnata, desi ceva mai dificila: care este atitudinea din care privim noi faptul de cunoastere, deci care este caracteristica sau care este pozitia în care punem noi faptul de cunoastere, pentru ca în adevar sa-l putem studia în cadrul teoriei cunostintei.

III. METODA SI SPECIFICUL TEORIEI CUNOSTINTEI
4 decembrie 1925


1. Stiinte empirice - stiinte descriptive. Structura obiectelor lor
2. Lumea înconjuratoare - preexistenta cunostintei
3. Structura realitatii. Obiect si valoare
4. Obiect dependent si obiect independent de cunostinta
5. Considerarea logica a cunostintei
6. Specificul teoriei cunostintei

1. V-am vorbit de multe ori despre asa-numitul punct de vedere logic în considerarea problemelor si despre asa-numita realitate logica a obiectelor. Indicatiunile pe cari vi le-am dat n-au fost, propriu-zis, explicatiuni si nici o cercetare mai amanuntita a problemei, ci erau mai mult indicatiuni cari v-ar ajuta pe d-voastra sa va asezati în punctele de vedere din cari ati putea privi la fel cu mine aceste obiecte. Eu am afirmat întotdeauna ca exista un punct de vedere logic, unul psihologic, unul material si unul formal, dar nu v-am spus niciodata mai în amanunte ce însemneaza acestea. Am evitat sa vorbesc de[spre] lucrurile acestea, fiindca, în adevar, chestiunea este foarte subtila si dificila; simt însa ca astazi n-ar fi nepotrivit sa atac si cestiunea aceasta.
Am spus ca problema este foarte dificila. Eu nu pot sa va dau decât câteva argumente, însa nadajduiesc ca o sa aducem destula lumina.
În prelegerea trecuta v-am vorbit despre stiintele empirice si stiintele - le-am zice cu un termen foarte vag - speculative; adica, stiintele cari îsi gasesc materialul complet ca fiind dat în realitate si stiintele cari îsi creeaza acest material. V-am vorbit, prin urmare, de stiintele, hai sa le zicem, descriptive si celelalte, cari ar intra în grupa stiintelor matematice, formal-matematice, nu doar ca metoda matematicei ar fi alta decât cea descriptiva, adica nu doar ca matematica ar întrebuinta explicatia cauzala sau ar explica siruri de rationamente. Cine a lucrat cu obiectele acestea matematice îsi da seama ca tot o cercetare descriptiva a materialului este si în matematica. Si nu ma raportez numai la geometria propriu-zisa, pe care o învatam în liceu, la geometria euclidiana, în care, în adevar, obiectele au caracterul acesta intuitiv, ci ma raportez în genere la cestiunile de matematica ceva mai subtile; în afara de geometrie, ma raportez la teoria functiunilor.
Când se studiaza o functiune oarecare, în definitiv, ce facem decât tot privim functiunea aceea asa cum este ea, experimental? Când constatam variatia unui termen, urmarim ce se întâmpla cu celalalt. Dar deosebirea este, între o categorie de stiinte si cealalta, în structura însasi a materialului, [în] structura obiectelor. Si tocmai aceasta am încercat eu sa stabilesc rândul trecut, ca exista un material independent de noi însine si independent de vointa noastra, si exista un material care nu devine independent de noi însine si de vointa noastra decât dupa ce noi am creat acest material. Vasazica, exista un material independent de noi si exista un alt material, prin noi.

2. Deosebirea aceasta se poate face între obiectele cu cari lucram noi în cunoasterea noastra, cari îsi au locul lor în procesul cunoasterii. Deosebirea se poate face înca si din alt punct de vedere. Sa pornim pe calea cea mai simpla. Eu traiesc, stau, sunt aci, în odaie. În odaia aceasta eu vad oameni, banci, lampi, ziduri, ferestre, aud tramvaiul care trece pe strada, masina care trece în momentul acesta. Îmi închipui cum merge masina aceasta pe strada, eu fiind tot în încaperea mea, îmi închipui zapada care este pe tramvai, ma transpun în ceea ce se întâmpla dincolo de ferestre, jos în strada, simt frigul care este afara, am senzatia de neplacere sau placere - aceasta depinde de temperament - etc. Eu sunt înconjurat peste tot de obiecte, de lucruri si de întâmplari. Lucrurile acestea sunt ceea ce se numeste lumea mea, lumea mea înconjuratoare. Aceasta lume a mea înconjuratoare nu traieste, propriu-zis, prin existenta mea, nu este în functiune de mine însumi, ea exista asa cum exista ea. În jurul acestei lumi eu trag un orizont, adica lumea aceasta exista pentru mine pâna la anumite limite. Dincolo de aceste limite se întinde, as zice, un fel de penumbra, dar penumbra aceasta are proprietatea ca se lasa a fi cercetata: eu, cu mintea mea, cu mijloacele mele de cercetare, pot sa patrund penumbra, pot sa împing mai departe orizontul acesta al lumii mele si singura conditie pe care o pun, ca în adevar sa pot patrunde mai departe, este sa am numai idee de formarea acestei lumi, adica sa stiu ca exista o lume. În momentul în care stiu ca aceasta lume exista, nu pot sa mai pun limite cari sa încercuiasca aceasta lume. Si nu pot sa pun limite, pentru ca eu pot sa patrund teoretic în aceasta lume, oricât de adânc as voi. Aceasta, în spatiu si în timp, la fel.
Eu traiesc în momentul de fata. Acest moment de fata este mai mult o stare pe care eu o traiesc, pe care fiecare din noi o traim. Momentul ar fi oarecum corespondentul lumii mele spatiale înauntrul orizontului de care vorbeam adineauri. Lumea aceasta însa, a mea, din timp, pe care eu o traiesc întotdeauna, si în prezent, are si ea un orizont, adica poate sa mearga în trecut pâna la un oarecare punct si poate sa mearga si în viitor. Eu pot sa anticipez existentele cari vor veni si pot sa le anticipez cu dorintele mele, cu prevederile mele. Evident ca posibilitatea de a patrunde în timp, înainte si înapoi, este conditionata de fapte, de anumite împrejurari, dar, principial, posibilitatea mea de a patrunde, de a trece în lumea aceasta este nemarginita. Si, chiar daca n-ar fi nemarginita, pentru problema filosofica asa cum se pune pentru noi, o singura posibilitate sau directiune de a înainta în aceasta lume a timpului se înfatiseaza; si o singura posibilitate, daca exista, si înca pentru noi este suficient pentru ca problema sa fie în adevar pusa si rezolvata.
Vasazica, lumea aceasta a mea exista, exista ca ceva real, independent de mine, real în timp si în spatiu. Independent de mine în sensul ca, indiferent daca eu iau cunostinta de ea, indiferent daca eu o valorific sau nu, ea exista. Eu pot sa iau cunostinta de ea atunci când sunt pus în conditiunea de a lua cunostinta. Dar, daca nu iau cunostinta de ea, daca, prin urmare, nu sunt orientat în directiunea acestei lumi, lumea continua înca sa existe. Eu vin în contact cu ea în momentul în care ma îndrept spre ea. Vin în contact cu ea, zic, în momentul în care ma îndrept spre ea, dar venirea mea în contact cu aceasta lume n-are nimic de-a face cu existenta lumii însesi. Eu nu conditionez lumea mea, lumea naturala, as zice, în care traiesc.
Ati auzit, în alta ordine de idei - este o problema pe care o vom discuta la timpul ei -, ca sunt filosofi care spun ca lumea nu exista decât întru atât întrucât o cunosc eu. Este un punct de vedere filosofic si nu putem interzice filosofilor de a spune nazbâtii, când nazbâtii se încearca si în alte activitati mai serioase decât filosofia. Dar, în sfârsit, este foarte ciudat sa afirmam ca lumea nu exista decât în momentul în care o cunosc eu. Exemple stau la îndemâna oricui. America a existat si înainte sa o descopere oamenii si sunt atâtea lucruri în univers cari exista fara ca oamenii sa aiba habar de ele. Chiar însusi faptul ca oamenii le descopera nu este decât o dovada ca toata lumea este preexistenta cunostintei mele. Nu pun problema cum este lumea în ea însasi si cum este în cunostinta mea, ca cunostinta mea ar fi un produs nou, care nu este posibil decât cu interventia mea. Eu vorbesc de existenta ca atare, de existenta în sine a realitatii acesteia.

3. Vasazica, nu pot sa conditionez cu nici un pret existenta lumii spatiale, temporale. Lumea în care traiesc eu nu o pot conditiona de mine însumi. Acesta este un prim rezultat pozitiv.
Din ce consta aceasta lume? Ei bine, aceasta lume consta întâi din obiecte, adica sunt o masa, un ceasornic, o lampa, o tabla, sunt niste banci, sunt un copac, o casa care formeaza lumea mea.
Dar nu este numai atât. În aceeasi lume a mea simt cum pun si anumite valori, adica este o casa frumoasa si este o casa urâta. O casa frumoasa si una urâta, o sa spuna un filosof, pentru ca eu o vad frumoasa si eu o vad urâta. Aceasta este socoteala de nuanta în procesul meu de cunoastere, dar pentru cunoasterea mea nereflectata, pentru mine, care iau contact cu realitatea însasi, casa frumoasa si cea urâta însasi exista, frumoasa si urâta, în afara de constiinta mea.
Dar, în al doilea rând, mai exista si alt fel de lume. Exista un ceasornic pentru uzul meu, exista o masa pentru uzul meu, exista o palarie tot pentru uzul meu. Pentru ca, ce însemneaza ceasornic? Ceasornic însemneaza un aparat care masoara timpul. Ce este o masa? Este un obiect de forma cutare, pe care îl am ca sa scriu. Ce este palaria? Este un obiect cu care-mi acopar eu capul. Vasazica, exista o valorificare a obiectelor; si este o valorificare practica - în afara de valorificarea de adineauri, care era o valorificare, hai sa zicem, estetica -, o valorificare practica: obiectul exista pentru trebuinta mea, obiectul este la dispozitia mea. Aceasta calitate a obiectului, de a fi pentru trebuinta mea si de a sta la dispozitia mea, pentru constiinta neprevenita, este tot o calitate a lucrului. Este natural ca orice fabricat închide în el o valorificare, adica închide posibilitatea de a fi întrebuintat de mine si pentru mine.
Vasazica, nu exista în lumea aceasta exterioara numai obiecte, ci, alaturi de obiecte, în lumea aceasta reala exista pentru omul neprevenit valori cari sunt valori practice, cum spuneam adineauri, valori cari pot sa fie estetice, morale, religioase. Universul acesta, lumea mea, ceea ce numesc eu lumea aceasta a mea este un complex de obiecte si de valori si toate au caracterul acesta bine determinat, ca exista independent de mine si în afara de vointa mea. O palarie va fi întotdeauna un obiect cu o valoare practica, indiferent de faptul daca o port sau nu, daca stiu de existenta ei sau nu.

4. Asupra acestui întreg complex de obiecte si de valori se exercita constiinta mea. Adica, eu vad, eu simt, mie-mi place sau îmi displace, eu judec într-un fel, gândesc în altul, valorific în raport cu mine însumi, fac o multime de operatii. Toata constiinta mea se raporta, prin urmare, la existentele acestea naturale ale lumii; este ceea ce am putea numi, cu un termen cartezian - complexul acesta de fapte al cunostintei mele, toate raportate la lumea din afara de mine -, cu un termen generic, cogito. Ce însemneaza cogito în întelesul cartezian? Însemneaza ca fac o judecata? Nu. Însemneaza ceva mai mult; cogito însemneaza: eu îmi îndrept constiinta asupra întregii existente si iau în constiinta mea întreaga existenta, dublez în constiinta mea întreaga existenta naturala. Cogito, prin urmare, este o operatie colectiva si un termen colectiv pentru tot continutul constiintei mele.
Acum, orice om traieste aceasta stare a lui cogito cartezian, adica orice om ia în constiinta lui realitatea, orice om prinde realitatea, orice om traieste aceasta realitate. Trairea realitatii se face tocmai prin aceste operatii pe care le îndeplineste constiinta mea. La unii însa acest cogito este expres, iar la altii este implicit; la unii cogito este operatie reflexiva, la altii, operatie pur si simplu pasiva. Adica, eu am ceasornicul înaintea mea, ma uit la el, cogito este în functiune. Dar pot sa spun înca altceva, pot sa traiesc starea în care am ceasornicul în fata mea. Vasazica, cogito este în functiune, dar, în acelasi timp, îmi dau seama, cogito fiind în functiune, ca am ceasornicul în fata mea. Adica, asupra lui cogito se plaseaza un al doilea cogito, asupra complexului, asupra vietii constiintei mele se grefeaza o a doua constiinta, se grefeaza constiinta faptului de constiinta. Adica, asupra cunostintei unui lucru, as zice, mai exact pe româneste, asupra cunoasterii unui lucru, se reflecteaza constiinta cunoasterii lucrului. Acest al doilea cogito, cum i-am zice, formeaza, la rândul lui, o lume pentru sine: ceea ce era înainte lumea noastra reala, lumea noastra naturala, avem [acum] pe un plan mai ridicat, aproape ca analog, aceasta viata a constiintei.
În aceasta viata a constiintei obiectele si valorificarile sunt, grosso modo sau la prima vedere, la fel cu obiectele si valorificarile din primul univers, din universul nostru sensibil, din universul nostru real. Ce am eu din universul real? Starile de constiinta, cunoasterea acestui univers real. Ce am eu din acest al doilea cogito suprapus? Tot cunostinte, valori. Vasazica, pentru mine, pentru constiinta omeneasca ce gândeste nu exista deosebiri principiale între o cunostinta si cealalta. Este o cunostinta care se exercita o data asupra unor obiecte, alta data asupra altor obiecte, numai ca este o deosebire între aceste obiecte.
Spuneam adineauri, sunt orientat, îmi îndrept eu atentiunea asupra lumii naturale, asupra lumii reale, sau nu mi-o îndrept, lumea aceasta exista si continua sa existe. Tot asa se întâmpla si în ordinea de-a doua? În unele cazuri da, în altele însa, nu. Va închipuiti d-voastra ca constiinta mea creeaza, din considerarea lumii naturale, numarul? Numarul este un obiect, o existenta de sine statatoare. În momentul în care l-am creat, numarul acesta poate sa fie observat, studiat, descris, cercetat etc. Numai ca, în momentul în care eu nu-l mai consider, numarul nu mai exista. Aritmetica este un corp de doctrina, dar ea nu are existenta decât în masura în care îmi îndrept interesul, ma orientez asupra ei. Dincolo, în asa-numita orientare naturala, acolo lumea exista; dincoace, în aritmetica, în lumea aceasta a numerelor, numarul nu exista decât prin existenta unei constiinte, adica a constiintei omenesti în genere, nu a mea, a ta si a celuilalt, [ci] a constiintei omenesti în genere.
Vedeti dar care este deosebirea; este o lume cu o existenta de sine statatoare si este o lume cu o existenta conditionata de orientarea noastra. Lumea are orientare aritmetica, deci constiinta omeneasca în genere are orientare aritmetica? Exista aritmetica. N-are aceasta orientare, aritmetica înceteaza sa existe. Dincolo, pot sa am sau sa nu am acea orientare naturala, lumea va continua sa existe si, mai curând sau mai târziu, eu sau constiinta omeneasca în genere va fi fortata sa ia cunostinta de ea. Aceasta este deosebirea fundamentala între lumea reala si cealalta lume, careia i-am zice lumea ideala sau, mai bine, între lumea naturala si lumea ideala, pentru ca termenul de „real" este ceva neclar. Aceste doua grupe mari epuizeaza, propriu-zis, întreaga existenta, epuizeaza materialul nostru de gândire, materialul de cunostinta si, în afara de aceste obiecte, nu mai exista nimic care sa fie obiect pentru constiinta noastra si material care sa intre în cunoasterea noastra.
Vedeti însa, caracteristic pentru ambele grupe de fapte este ca ele sunt cunoasteri care se raporteaza la obiecte din afara de ele, adica ele au - cum am spus si alta data - acest caracter intentional. Orice lume, adica orice cunostinta a noastra, orice cuvânt pe care noi îl pronuntam ca semn al unui concept al nostru, sa zicem, nu se închide în el însusi, ci întotdeauna iese în afara de el si indica semnul unui obiect din realitate, fie din lumea naturala, fie din lumea ideala. Comun, prin urmare, ambelor grupe de obiecte de cari vorbeam adineauri este ca, atunci când ele ajung la cunoasterea noastra, aceasta cunoastere a noastra tinde sa se întoarca înspre obiect. Vasazica, este ceva în el care ne scoate [în] afara de cunoastere, în afara de constiinta noastra. Sa iau un exemplu; când zic: „sufar", am exprimat pur si simplu o stare a mea sentimentala. Aceasta stare a mea sentimentala este obiectul ideal, este obiect pentru cel de-al doilea cogito, un obiect, în aceeasi masura în care lampa este obiect pentru cel dintâi cogito. Nu este nici o deosebire din punctul de vedere logic între unul si celalalt. Este o deosebire structurala, din punct de vedere ontologic, as zice, pe care v-am aratat-o adineauri. Dar, din punct de vedere logic, nu este absolut nici o deosebire; adica, functiunea se îndeplineste exact în acelasi fel, fie ca cunoastem primul cogito: un obiect din lumea reala, fie ca cunoastem cel de-al doilea cogito: un obiect din lumea ideala, functiunea este aceeasi si, deci, si termenii sunt echivalenti în functiune. Aceasta este o considerare reala a lumii. De îndata ce fiecare lume pastreaza caracterul acesta intentional, atunci orice cunostinta a mea nu poate sa fie considerata decât în strânsa legatura cu ceea ce arata, cu obiectul pe care-l indica. Aceasta este o pozitie reala în filosofie, dar o pozitie care nu este totdeauna cea mai folositoare.
Acum ajungem la problema pe care o anuntam la început.

5. Noi avem nevoie de asa-numita considerare logica. Ce însemneaza considerare logica?
Exista înaintea mea lumea în generalitatea ei, lumea naturala, lumea reala, lumea ideala. Aceasta lume este pentru mine obiect de cercetare. Eu afirm existenta unui lucru, dar, în acelasi timp, pot sa fac o operatie analoaga, analoaga numai, cu asa-numita îndoiala metodica a lui Descartes: voi încerca sa ma îndoiesc de existenta lumii acesteia. De pilda, am afirmat existenta obiectului A si pe urma încep sa încerc numai a ma îndoi de existenta acestui obiect A. Asupra felului de existenta, evident ca nu este nici o discutiune. Încerc, vasazica, aceasta operatiune pe care vreau s-o fac, sa ma îndoiesc. Ce se întâmpla? Eu nu spun: obiectul A nu exista, pentru ca aceasta ar însemna ca eu neg obiectul A. Îndoiala mea nu este negarea realitatii. Dar zic: eu sunt în îndoiala fata de adevarul afirmatiei "A exista". Aceasta afirmatie: A exista continua sa subziste, eu n-am dat-o peste cap. Eu nu spun: Afirmatia "A exista" este falsa, nu zic: A nu exista, ci zic: eu pun oarecum la carantina, tin sub banuiala aceasta afirmatie "A exista". Ce se întâmpla cu ea? Aci vine partea cea mai grea, pe care v-o anuntam de la început. Ce se întâmpla cu aceasta afirmatie "A exista", când o pun la îndoiala? Un lucru foarte simplu: îi suspend eficacitatea; nu afirm ca "A nu exista", ci zic: "A exista" s-o lasam deoparte, nu prejudecam asupra cestiunii, o lasam la o parte. Ramâne afirmatia "A exista", dar îsi pierde sensul, adica îsi pierde eficacitatea aplicabilitatii.
Cred ca este aproape clar. Când eu zic „ceasornic", un concept oarecare, ceasornic-conceptul indica obiectul ceasornic, intentioneaza un obiect care este însusi obiectul real, natural. Cum ar fi daca as suspenda functiunea conceptului? Conceptul „ceasornic" exista, dar caracterul intentional, adica indicarea obiectului prin concept, aceasta este suprimata.
Aceasta este, propriu-zis, considerarea logica, aceasta este perspectiva logica, punctul de vedere logic si existenta logica. Existenta logica, punctul de vedere logic, perspectiva logica etc. nu schimba întru nimic natura unei cunostinte, dar taie legatura dintre o cunostinta si functiunea ei naturala. Functiunea naturala a oricarei cunostinte este tocmai indicarea obiectiva de care vorbeam adineauri. În momentul în care tai aceasta indicare obiectiva, nu ramâne decât partea de cunostinta fara functiunea ei naturala si aceasta cunostinta fara functiunea ei naturala este cunostinta în existenta ei logica.
Spuneam ca, în adevar, nu schimba natura, structura cunostintei, pentru ca ea este numai suspendata în activitatea ei; spuneam ca este o deosebire între negare si suspensiune. Vedeti, punctul de vedere logic sau postularea, pozitia logica a cunostintei în general nu este, propriu-zis, scepticismul, pentru ca eu nu ma îndoiesc asupra valorii, asupra posibilitatii cunostintei mele de a reprezenta, de a indica realitatea. Scepticul zice: adevarat, eu am cunostinta, am afirmatia "A exista", dar Dumnezeu stie daca în adevar afirmatia mea "A exista" are vreun sens. Suspensiunea aceasta, i-as zice fenomenologica, este, propriu-zis, refuzul de a face orice considerare asupra functiunii cunoasterii, asupra functiunii inductive a cunostintei. Prin urmare, punctul de vedere logic este punct de vedere sceptic si, pe de alta parte, nu este punct de vedere negativ. Punctul de vedere negativ este pur si simplu: afirmatia "A exista" este neadevarata. Afirmatia "A exista" este neadevarata este tot asa de putin logica precum afirmatia "A exista", pentru ca nu face decât sa nege continutul unei cunostinte. Ei bine, acest continut al cunostintei este complet dat la o parte în aceasta considerare logica. Ce face, prin urmare, considerarea logica? O operatie foarte simpla, care poate ca înca nu va este asa de clara: ea interzice cercetatorului de a face orice afirmatie asupra valabilitatii cunostintei si interzice cercetatorului de a face orice afirmatie asupra functiunii cunostintei.

6. Dar pozitia aceasta logica o sa spuneti d-voastra ca poate sa fie buna în alta parte, dar nu în teoria cunostintei, pentru ca teoria cunostintei doar aceasta face: la un moment-dat ea trebuie sa studieze, dupa cum v-am anuntat, tocmai legatura dintre cunostinta si obiectul pe care-l indica cunostinta. Da, este adevarat, dar tocmai pentru ca sa studieze legatura dintre cunoastere si realitatea însasi, se cere ca cei doi termeni ai cunoasterii sa fie separati, bine delimitati. Deci, cunostinta care intra în cercetarea gnoseologica este în adevar cunoasterea privita din punctul de vedere logic. Punctul de vedere logic este - dupa cum ati înteles d-voastra - o metoda ceva mai larga decât domeniul teoriei cunostintei; adica, este o metoda care îsi are locul si în logica, tot asa de bine ca si în teoria cunostintei.
Prin urmare, ca sa legam cu ceea ce am spus alta data, deosebirea dintre teoria cunostintei si logica nu sta în metodele acestor doua discipline, ci în problemele speciale pe cari fiecare le are, si anume: logica cerceteaza cunostinta sub specie logicae, înauntrul ei însesi; teoria cunostintei studiaza cunostinta în raport cu termenul celalalt al procesului, adica în raport cu obiectul pe care o cunostinta îl indica.

Iata câteva cuvinte, foarte putine, foarte insuficiente, dar totusi indicatoare, în linii mari, asupra metodei teoriei cunostintei si asupra obiectelor cu cari teoria cunostintei are într-adevar sa lucreze.

IV. OBIECTUL TEORIEI CUNOSTINTEI
18 decembrie 1925


1. Conditiile care fac posibila cunostinta
2. Problema realitatii sub raport gnoseologic
3. Obiectele gândirii
4. Cunostinta prestiintifica
5. Cunostinta stiintifica. Calitati primare si secundare ale lucrului
6. Exprimarea cantitativa a calitatii

1. Vom intra astazi de-a dreptul în subiectul nostru: cari sunt problemele teoriei cunostintei - pentru ca acesta este sensul cursului din acest an: însirarea, în datele cele mai generale, a problemelor teoriei cunostintei.
Cea dintâi problema care ni se pune noua este: ce este cunostinta?
Este evident ca, în expunerea acestei cestiuni, nu o sa procedam definitoriu, adica nu o sa începem sa spunem: „Cunostinta este cutare". Noi o sa expunem o analiza plecând, dupa cum am indicat de la început chiar, de la faptul însusi al cunoasterii, privit în adevar sub raportul deductiunii fenomenologice de care va vorbeam rândul trecut.
Când am o cunostinta, este evident ca eu cunosc ceva. O cunostinta este, în adevar, o realitate, dar aceasta realitate nu este simpla, ci este o realitate întru atât întru cât iese din ea însasi si se raporteaza la ceva în afara de ea. Vasazica, cunoasterea pura si simpla nu indica, propriu-zis, o problema a teoriei cunostintei; ea indica cel mult o problema de psihologie, indica procesul de cunoastere în devenirea lui temporala, spirituala.
Teoria cunostintei începe acolo unde eu încep sa cunosc ceva, adica în momentul în care aceasta cunostinta este, propriu-zis, legata de un obiect care trece dincolo de ea, care este oarecum transcendent cunostintei însesi.
Ce cunosc eu? Foarte simplu: eu cunosc ceea ce exista. Vasazica, o presupozitie a cunostintei este aceasta: o existenta oarecare sau, cum s-ar mai spune cu un alt cuvânt, o presupozitie a cunostintei este realitatea. În urmarirea problemei acesteia a realitatii în legatura cu cunostinta, noi o sa putem sa desprindem încetul cu încetul elementele cari intra în constituirea cunostintei.
Cari sunt conditiile ce fac posibila aceasta cunostinta?
Una din aceste conditii am determinat-o deja în sensul ei general; adica, o conditie a cunostintei este existenta a ceva care sa fie cunoscut. Prin urmare, în momentul în care eu vorbesc din punctul de vedere gnoseologic de[spre] cunostinta, presupun imediat ca exista ceva pe care eu îl cunosc si asa o sa cautam noi mai departe toate elementele pe cari le presupunem, pentru ca cunostinta sa fie posibila. În adevar, daca n-am presupune din capul locului ca exista ceva, ca este o existenta, ca exista o realitate, cunostinta aceasta, sub raportul gnoseologic al problemei, ar fi imposibila. Ei bine, ce însemneaza: ceva exista, ce însemneaza: ceva este real?

2. Nu vreau sa va spun ca o sa rezolvim aceasta problema a realitatii. Noi nici nu facem rezolvire de probleme, ci mai mult expunere de probleme si, încetul cu încetul, o sa ajungem si la rezolvire, dar vreau sa stiti din capul locului ca si aceasta problema este una dintre cele mai aride, nu asa de subtil fluenta ca metoda, dar tot asa de logic insolubila. O sa vedem imediat ca nu întotdeauna solutionarea logica a unei probleme este o solutionare care sa multumeasca. Dar, pe de alta parte, trebuie sa va afirm de acum ca sunt, în afara de aceste solutionari logice, altfel de solutionari ale problemelor, cari nu multumesc, poate, din punctul de vedere logic, dar cari, totusi, sunt solutionari. O sa vedeti mai târziu probleme cu un caracter mai precis, insolubil sub raportul logic. Deocamdata sa vedem ce însemneaza real.
Una din solutiile cari s-au dat a fost ca real este ceea ce exercita o activitate. În momentul [în care] exista o activitate, presupunem ca aceasta activitate trebuie sa aiba un suport, trebuie sa aiba un punct de aplicare, un substrat. Ei bine, substratul oricarei activitati este o realitate. Deci, s-a spus în filosofie ca realitatea se poate defini prin activitate complementara. Aceasta presupune, foarte pe scurt, ca tot ceea ce exista are o activitate si ca nu poate sa existe activitate fara un suport existent al acestei activitati.
Evident ca, în termeni generali, cam asa este. Stiti, de pilda, ca, atunci când Le Verrier a descoperit existenta ultimei planete, care nu era cunoscuta pe atunci în sistemul solar, acea planeta nu era perceptibila, nu o vazuse nimeni. Existenta planetei Neptun a fost indusa oarecum din anumite perturbatiuni cari aveau loc în mersul, în miscarile celorlalte planete. S-a presupus atunci ca, îndata ce exista o actiune, adica perturbatiunea în miscarile de revolutie ale celorlalte planete, aceasta actiune trebuie sa aiba un suport si, în adevar, s-a dedus precis, pe cale matematica, ca trebuie sa existe suportul acesta. S-a afirmat ca exista suportul acesta, s-a calculat în ce împrejurari ar putea sa fie vizibil pentru noi acest suport, asa încât, la un moment-dat, dupa calcul precis, s-a aratat în instrumentul astronomic corespunzator imaginea noii planete, care era banuita. Vedeti, de la o actiune, de la o activitate oarecare, de la un efect oarecare, s-a ajuns la existenta reala a unui corp.
Va spusei ca, în termeni generali, natural, asa este: orice activitate trebuie sa aiba un suport, deci oricarei activitati trebuie sa-i corespunda o realitate. Si invers, orice realitate evident ca trebuie sa aiba o actiune. Daca n-ar fi decât actiunea existentei acelei realitati si înca ar fi o actiune. Dar, va întreb: principial, orice realitate poate sa aiba o actiune, dar toate actiunile acestea sunt datoare sa ajunga la cunostinta noastra? Teoretic, evident, realitatea se poate defini în functiune de actiune, dar practic, adica întru cât sunt cunoscute de noi, toate lucrurile acestea pot sa vina la cunostinta? Cu alte cuvinte, toate actiunile lucrurilor acestora sunt perceptibile la cunostinta noastra? Este evident ca nu. Si atunci, conceptul acesta al realitatii, definit numai prin actiune, scapa oarecum cunostintei noastre. Trebuie sa ajungem la concluzia ca exista o multime de lucruri, pe cari noi nu le cunoastem, desi ele vor fi având o actiune, si ca domeniul însusi al realitatii ne este principial refuzat. Nu putem sa recunoastem, nu putem sa încercuim precis domeniul realitatii, natural, si pentru ca felul de definitie este în sine defectuos. Ati observat, când zic ca orice realitate trebuie sa aiba o actiune, dintr-o data am pus problema în termenii urmatori: chiar daca nu cunosc realitatile, cunosc actiunile; adica, activitatea unei realitati este criteriul pentru existenta realitatii, este semn pentru existenta ontologica a realitatii acesteia. Vasazica, în adevar, problema, pusa asa, este pusa în functie, în termeni de cunostinta, în termeni de ajungere la constiinta mea; si atunci, în momentul în care dovedim ca, principial, sunt actiuni de cari noi nu putem sa luam cunostinta, atunci evident ca aceasta definitie a realitatii, care trebuia sa fie o definitie în functie de cunostinta noastra, nu se mai precizeaza în domeniul ei, adica nu mai are un domeniu precis. Principial, este exact ca orice realitate are o actiune, dar aceasta definitie nu ne ajuta la nimic, pentru ca este egala din punctul de vedere teoretic cu „orice realitate exista", cu „orice realitate este o realitate", [ceea ce] este o pura tautologie.

3. Prin urmare, vedeti ca definitiunea aceasta a realitatii nu este o definitiune care sa ne multumeasca. Este totusi ceva adevarat în toata aceasta discutiune. Vedeti cum se punea problema? Se punea în termeni de gândire: este ceva real, acest ceva real este cunoscut de noi, acest ceva real are o actiune, acest ceva exista ca realitate în masura în care el are o actiune. Dar cunostinta mea? Cunostinta mea, în cazul pe care l-am expus, facea oarecum parte integranta din definitia conceptului de realitate. Ia sa urmam calea inversa, adica sa scoatem cunostinta din acest proces integrant! Daca în cazul întâi scoatem cunostinta din acest proces integrant, atunci evident ca se ajunge la tautologie: este real ceea ce este real. Gânditi-va însa la realitate si gânditi-va la cunostinta mea, la gândirea mea, activitatea mea de a gândi aceasta realitate. Eu, de pilda, zic: ma gândesc la un obiect de la mine de acasa, ma gândesc la scaunul de la masa de lucru sau la masa de lucru. Masa aceasta de lucru exista clar, ea este obiect de cunostinta pentru mine. Dar eu nu ma [mai] gândesc la masa de lucru. Exista masa de lucru? Ea continua sa existe, ea este capabila de a fi obiect pentru gândirea mea.
Ma gândesc, de pilda, la Iuliu Cezar. Iuliu Cezar este ceva care nu mai exista. Ce exista, propriu-zis? Iuliu Cezar poate sa fie obiect de gândire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar el însusi, în persoana, ci imaginea lui Iuliu Cezar, construita de mine din lecturile, din amintirile mele, daca am trait pe vremea lui Iuliu Cezar etc. Vasazica, exista ceva ca obiect de gândire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar, ci imaginea construita a lui Iuliu Cezar. O deosebire între masa mea de lucru si Iuliu Cezar evident ca exista: si masa mea de lucru, si Iuliu Cezar sunt obiecte de gândire pentru mine; dar masa exista si fara ca eu sa ma gândesc la ea, [pe când] Iuliu Cezar nu exista fara ca eu sa ma gândesc la el; doar imaginea lui Iuliu Cezar, construita de mine, aceea exista. Vreau sa spun ca pot sa ma gândesc la imaginea aceasta a lui Iuliu Cezar si pot sa-mi dau seama ca ma gândesc la imaginea lui Iuliu Cezar, deci gândul la Iuliu Cezar este obiectul, el exista. De ce? Pentru ca el poate sa subziste - aceasta vreau sa spun - chiar daca nu exista gândul la gândul imaginei lui Iuliu Cezar; adica, imaginea lui Iuliu Cezar exista ca gândire, gândul este si el o realitate. Atunci, asa, vag, ce ar fi realitatea? Eu zic: realitatea este tot ceea ce poate sa fie obiect de gândire, dar care poate sa existe indiferent de faptul ca eu ma gândesc la el. Obiectul „masa" si gândul „Iuliu Cezar" exista ca obiecte de gândire fara ca ele sa fie [în] constiinta, adica fara sa ma gândesc la ele. Masa exista pentru mine, voi avea oricând posibilitatea sa gândesc asupra mesei; imaginea lui Iuliu Cezar exista, iarasi, ca posibilitate de gândire pentru mine. Deci, zic eu, în termeni generali, însemneaza, propriu-zis, realitate ceea ce exista ca obiect de gândire pentru mine, dar care poate sa existe chiar atunci când gândirea mea nu se exercita asupra lui; adica, exista tot ceea ce este de sine statator, exista tot ceea ce nu este o creatiune a mea, existenta în modul cel mai general.

4. Propriu-zis, gândirea omeneasca - spre a ajunge la considerarea aceasta - a facut alt drum. Ia gânditi-va la cum socoteste omul obicinuit lucrurile cari îl înconjoara. Omul obicinuit zice: masa exista, scaunul exista, omul exista si el, o haina rosie îsi are si ea realitatea ei de haina si realitatea ei de rosie. Tot ceea ce poate sa ajunga la cunostinta mea - zice omul simplu - este o realitate, este o existenta; si anume, asa cum ajunge la constiinta mea. Omul simplu nici nu se gândeste, în mentalitatea prestiintifica, vreodata ca daca vad un lucru rosu, este pentru ca eu îl vad rosu. El zice: rosu este o calitate a lucrului. Tot ceea ce - eu as zice, psihologiceste - exista ca si continut de constiinta este, în mentalitatea prestiintifica, proiectat în afara si oarecum ontologizat, hipostaziat. Toate cunostintele mele au existenta reala în afara de mine. Aceasta este mentalitatea prestiintifica. Ea vede o haina rosie, dar o vede acum, când este lumina. Stinge lampa! O sa vezi ceva negru-cenusiu. Omul simplu va spune totdeauna: da, vad ceva negru-cenusiu, neprecis, pentru ca nu este lumina. În realitate însa, obiectul respectiv este rosu si, ca sa-ti dovedesc ca este rosu, imediat ce voi putea vedea acel obiect, mi se va arata rosu, voi putea sa vad ca el este rosu.

5. Aceasta este atitudinea generala prestiintifica. Dar, în aceasta atitudine generala prestiintifica, intervin, de la un moment-dat, anumite probleme. La exemplul pe care l-am luat: este natural, se întreaba oamenii, sa zic eu ca bucata de stofa este rosie pe lumina si tot rosie pe întuneric, sau este mai natural sa spun ca e rosie pe lumina, dar este neagra-cenusie pe întuneric? Adica, acest rosu este o calitate existenta în realitate a lucrului, sau aceasta calitate de rosu este altceva? Este o calitate a lucrului care nu este decât prin proiectarea asupra acestei bucati de stofa a unei anumite culori. Adica, rosu exista în el însusi, în orice conditiuni, sau nu exista decât în anumite împrejurari favorabile? O bucata [de stofa] este rosie în ea însasi, sau are numai posibilitatea de a deveni rosie la perceptiunea noastra, în conditiuni normale? Aceasta este o întrebare pe care si-o pune mentalitatea care înceteaza de a fi prestiintifica.
Problema este foarte veche. Stiti ca, înca din filosofia greceasca, s-a ridicat îndoiala; ca, în genere, toata filosofia greceasca, mai ales de la Socrate încoace si cu sofistii mai înainte, a pus întotdeauna la îndoiala gradul de adecvare a cunostintei noastre senzoriale. Si mai stiti, în sfârsit, ca, mai târziu, imediat la începutul epocei moderne, s-a ridicat marea problema a asa-numitelor calitati primare si calitati secundare ale lucrului.
Vasazica, lumea s-a întrebat: lucrurile sunt asa cum le vedem noi, sau sunt altfel decât cum le vedem noi? Iar ceea ce vedem noi, ceea ce exista pentru constiinta noastra este ceva departat de realitate? Aceasta este problema care a aparut mai târziu, la Kant, precis sau foarte bine precizat, în forma deosebirii dintre aparenta si lucrul în sine (Erscheinung si Ding-an-sich). Aparenta este [o] problema moderna, care dureaza de la Descartes încoace.
Ce însemneaza ceea ce aminteam adineauri: problema calitatilor primare si secundare? Mai întâi, stiintele propriu-zis descriptive - adica, în întelesul obisnuit, pe care-l dam noi aci cuvântului, de pilda, anatomia, zoologia, botanica etc. -, stiintele acestea nu ridica problema critica a ceea ce exista în adevar. Stiinta zice: iata o specie de animale. Aceasta specie de animale o descriu, spun cum este; prin urmare, [fac] presupozitia, din capul locului, ca ceea ce spun exista în realitate. Dar fizica? Fizica spune: culoarea nu este o calitate a lucrului, sunetul nu este o calitate a lucrului, mirosul, asemenea. Ceea ce se numeste propriu-zis calitate nu exista în lucru, ci exista în cunostinta noastra despre lucru. Locke spunea: toate asa-numitele calitati secundare ale lucrurilor - acestea sunt calitati secundare, [cele] care se leaga anume de simtul vazului, auzului, mirosului - nu exista în realitate, ci sunt elemente care intra numai în constiinta noastra constituita. Descartes, la rândul lui, spunea ca exista anumite calitati ale lucrurilor, care sunt fundate în realitatile însele. Aceste calitati ar fi întinderea, durata, miscarea etc.
Vedeti care este deosebirea între primele si celelalte calitati: întinderea, durata, miscarea sunt calitati în legatura directa cu timpul si cu spatiul; celelalte: culoare, miros, sunet, forma sunt trecatoare, nu sunt calitati ale lucrului, ci sunt elemente ale constiintei constituite.
De ce fizica a înlaturat calitatile secundare si a tinut la calitatile primare? Nu dintr-un motiv propriu-zis teoretic; pentru ca, în definitiv, dupa cum spun ca rosu este o calitate a constiintei mele, tot asa pot sa spun ca si întinderea este un element constitutiv al constiintei mele. Kant a si spus ca timpul si spatiul sunt forme apriori ale sensibilitatii mele. Deci, nici întinderea si durata nu pot sa fie calitati reale ale lucrului. Totusi, Galilei, mai înaintea lui Descartes, a spus: acestea sunt fundamentele realitatii. Daca eu lucrez cu aceste calitati ale lucrurilor, pot sa merg la cunostinta realitatii; daca lucrez cu celelalte calitati, reductiunea pe care ratiunea omeneasca trebuie s-o faca în lumea obiectiva atinge elementele cari ne vin prin senzatiile de vaz, de auz, de miros, dar pastreaza ca intangibile calitatile în directa legatura cu timpul si spatiul, adica cu imaginile de miscare.
Ma iertati ca am facut digresiunea aceasta, foarte scurta. Nimic nu este asa de important si asa de caracteristic pentru toata mentalitatea de la Renastere pâna astazi decât locul extraordinar de important pe care-l ocupa în toata teoria noastra imaginile de miscare. Cele mai variate scoli filosofice trebuie sa ajunga, în ultima analiza, sa se fundeze tot pe imaginile de miscare. Gânditi-va ca Descartes si rationalistii (Descartes în special) aproape au fundat teoria fizica sub raportul filosofic. Dar gânditi-va [si] ca Bergson este în ziua de astazi intuitionist, adica sta la polul opus al criticismului. Toata filosofia bergsoniana nu este deloc valabila, decât daca se afirma de la început ca elementul fundamental în constituirea reprezentarii este imaginea de miscare. Toata logica asolinelor, care sta la baza logicei lui Bergson, are la baza, ca element fundamental, aceste imagini de miscare. Pragmatismul de astazi sta pe aceeasi baza. Trecând în alte domenii, tot miscarea este elementul care ne intereseaza cel mai mult. O sa ziceti: au fost si alte forme! Da, a fost forma greceasca, în care miscarea nu prea avea importanta. Aceasta chiar a fost caracteristic: ca lumea greaca a fost capabila sa faca conceptia sofismelor care negau miscarea. Stiti cât au fost atacate aceste sofisme, sofismele eleatice, negate de lumea moderna si [mai] stiti ca cea mai acerba critica care s-a facut acestor sofisme ale miscarii a fost critica facuta de Bergson.

6. Spun deci, calitatile primare sunt primite si retinute de catre fizica drept elemente constitutive ale realitatilor si nu ale cunostintei noastre. De ce? Pentru un motiv practic si nu teoretic. Teoretic, se poate nega tot asa de bine existenta reala a acestor elemente, a miscarii, duratei, formei si celelalte, ca si [a] celorlalte elemente, [cum] le-a si negat Kant. Practic însa se schimba problema: dintre toate elementele constitutive ale unui obiect, adica ale constiintei noastre, culoarea, auzul, sunetul, mirosul nu sunt pasibile de a fi prinse în cantitati, de a fi exprimate numeric, pe când celelalte, raporturile spatiale si temporale, sunt pasibile de aceasta exprimare numerica. Aici este întregul secret al preferintei pe care fizica o acorda calitatilor primare, fata de calitatile secundare ale realitatii. În adevar, conceptul de masura si conceptul de spatiu sunt cam unul si acelasi lucru. Tot ceea ce exista în spatiu, ultimele elemente ale spatiului sunt masurate. Stiti, pe de alta parte, ca, atunci când s-a trecut conceptul acesta de masura în operatia de masuratoare a timpului, s-a analogat timpul cu spatiul. Stiti ca se vorbeste: în spatiu de trei dimensiuni, adica trei sunt coordonatele de cari am nevoie pentru a exprima numeric un lucru, si se vorbeste în timp de o dimensiune. Timpul are o dimensiune, spatiul are trei dimensiuni. Ce însemneaza aceasta? Timpul si spatiul sunt calitativ deosebite, logic, fundamental deosebite.
Am foarte rar prilejul sa vorbesc despre lucruri pe care le-am scris vreodata, pentru ca eu de obicei nu scriu. Acum însa vine acest prilej. Prin 1909-1910, când eram student aci, am scris un articol în care spuneam ca, în fond, de ce sa se faca deosebire între cele trei dimensiuni ale spatiului si dimensiunea timpului? În definitiv, un lucru care exista în realitate nu exista în trei dimensiuni, ci în patru: exista în cele trei dimensiuni ale spatiului si în a patra dimensiune, a timpului. Eu spuneam: în definitiv, pentru ca sa se exprime, propriu-zis, o existenta în chip numeric, trebuie sa i se dea patru coordonate si nu trei. Aceasta o spuneam eu, într-un moment de slabiciune filosofica. Dupa ce au trecut trei-patru luni si m-am mai gândit la problema, am vazut ca era o mica prostie ceea ce spuneam eu acolo. Dupa doi ani însa, ducându-ma la Göttingen, am auzit de unul din cei mai mari fizicieni, Minkowski, care a emis aceasta ipoteza foarte îndrazneata. Toata lumea a zis: extraordinar de frumos! Ghinionul meu a fost ca eu parasisem ceea ce peste doi ani era „extraordinar de frumos". Care este deosebirea? Si eu am dreptate, si ceilalti. În fond, problema este o prostie din punctul de vedere filosofic, dar este un lucru extraordinar din punctul de vedere matematic. De ce? Pentru ca, filosoficeste, timpul si spatiul sunt doua lucruri absolut deosebite. Calitativ privite, în realitatea lor, timpul si spatiul n-au nimic comun. Cantitativ privite, sub raportul determinarii unui obiect în existenta lui reala, timpul si spatiul n-au nimic deosebit si atunci coordonata timp este exact în acelasi fel coordonata ca si celelalte trei coordonate spatiale.
Vedeti deosebirea de punct de vedere si întelegeti acum de ce, în adevar, fizica tine mortis la calitatile primare ale lucrurilor si se intereseaza foarte putin de asa-numitele calitati secundare: pentru ca aceste calitati primare sunt pasibile de a fi exprimate numeric, de a fi transformate în cantitati, pe câta vreme calitatile secundare, nu. Vedeti ca aceasta deosebire - calitati primare, calitati secundare - nu este nici ea o deosebire fundata în realitate, ci este fundata în necesitatea mecanismului stiintific. Altfel, ele pot sa fie tot asa de valabile toate la un loc, dupa cum pot sa fie tot asa de nevalabile toate la un loc.

Aceasta problema, astfel înfatisata, cu aceste date, constituie miezul problemei: deosebirea dintre aparenta si realitate, dintre aparenta si lucrul în sine.
Despre acest lucru vom vorbi în prelegerea viitoare.

V. CUNOASTERE, GÂNDIRE, REALITATE
19 decembrie 1925


1. Cantitativitatea cunostintei stiintifice
2. Cunostinta în filosofia kantiana
3. Pozitia fenomenologica
4. Cognoscibilitatea cunostintei
5. Gândire si cunoastere
6. Pozitia solipsista
7. Realitatea. Metoda descriptiva

1. Din prelegerea de ieri trebuia sa retineti câteva lucruri fundamentale, si anume, ca exista un fel de constiinta naiva si, deci, un fel de cunostinta prestiintifica, ce înzestreaza toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite calitati, cari [ar] exista în realitate. Toate întâmplarile din natura sunt puse pe socoteala lucrurilor existând în natura si toate evenimentele sunt considerate ca un fel de efect al unor anumite forte constitutive ale realitatilor; adica, de pilda, daca un om obicinuit simte pe mâna cazându-i o picatura de ploaie, el zice ca apa aceasta care cade are o forta si ca forta aceasta este o calitate a apei care cade. Gânditi-va ce zice morarul când vede ca i se învârte roata de la moara, pe care o învârteste apa. Daca el baga mâna în apa, vede ca apa exercita o presiune asupra mânei lui. Roata se învârteste pentru el în virtutea fortei pe care o are apa. Acesta forta, pentru cunostinta prestiintifica, este o calitate a apei care curge.
Vasazica, este de retinut din lectia de ieri, de o parte, ca aceasta cunostinta prestiintifica sau atitudine prestiintifica e aceea care proiecteaza oarecum toate continuturile de cunostinta în afara si le hipostaziaza în realitatea absoluta; si ca, pe de alta parte, nici nu-si pune problema în ce raport stam noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoasteri.
Pe de alta parte, ati vazut cum se desprinde, încetul cu încetul, asa-numita cunostinta stiintifica si cum aceasta cunostinta stiintifica distinge, dupa interesul pe care l-am lamurit în lectiunea trecuta, asa-numitele calitati primare si secundare ale lucrurilor; adica, de o parte, calitatile cari ne vin prin perceptiunile vizuale, olfactive etc. si pe urma calitatile care ne vin prin senzatiile de miscare, de apasare, de pipait etc. Aceasta din urma atitudine am lamurit-o prin interesul pe care stiinta moderna îl are la transformarea cunostintei în genere într-o cunostinta masurata. Nu este vorba de un interes oarecum constient, adica stiinta nu-si da seama ca asa trebuie sa procedeze sau, cel putin, nu si-a dat seama la început. Când Galilei a fundat stiinta contimporana, el nu si-a pus deloc problema aceasta, ca, în adevar, trebuie sa exprime în masuri aceste calitati, pentru ca realitatile sa ajunga la cunostinta noastra asa cum sunt ele. Este adevarat, cunostinta matematica a fost întotdeauna o cunostinta preferata, o cunostinta mai precisa. Dar stiti, pe de alta parte, ca aceasta cunostinta matematica nu este întotdeauna cantitativa; adica, stiti ca exista, altaturi de asa-numita, hai sa zicem, matematica ce lucreaza cu numerele, o alta matematica, [una] care lucreaza cu obiecte. Numerele sunt expresiunea unei masuri, masura însasi este un obiect. Vasazica, nici macar afirmatia care se face de obicei, anume ca matematica - fiind o stiinta sau o cunostinta de o precizie deosebita - are pretentia sa serveasca de model întregei cunostinte stiintifice, nici macar aceasta afirmatie nu poate sa explice cantitatifierea acestei cunostinte pe care a realizat-o stiinta moderna. Caci aceasta stiinta moderna iese dintr-o structura noua a spiritului omenesc, care structura nu are, propriu-zis, o explicatie sau a carei explicatie noi nu o posedam. Noi putem sa constatam pur si simplu ca aceasta noua structura spirituala a dus la transformarea cunostintei stiintifice în genere, la o cunostinta cantitativa.
Vasazica, asa explicata, prin structura, prin esenta, prin realitatea însasi a cunostintei stiintifice, asa explicata cestiunea, nu se poate vorbi de un interes constient. De aceea spuneam adineauri ca stiinta a avut interes la cantitatifiere. Nu însemneaza ca stiinta a urmarit constient idealul acesta al cantitatifierii, ci spun ca stiinta, în dezvoltarea ei naturala, de care poate nu-si da seama, a urmat calea aceasta de transformare în cantitati. Ca aceasta cale a fost cea normala se vede si din faptul transformarii întregei matematici într-o stiinta a numerelor, pentru ca operatia pe care a facut-o Descartes, atunci când a încercat si a reusit sa înlocuiasca liniile, punctele si figurile geometrice în general prin numere, deci când a transformat geometria intuitionista în geometrie analitica, nu este decât teoria introducerii numarului ca expresie a masurii si în domeniul geometriei, a masurii care se exprima de-a dreptul cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare. Acest obiect oarecare poate sa fie masurabil. Masurarea obiectului este si raportarea masurilor acestea la alt obiect, de aceeasi natura, si poate sa duca la stabilirea unor adevaruri foarte interesante. Dar aceasta înca nu însemneaza ca noi lucram cu exprimarea masurilor. Când am doua linii si exprim proportionalitatea dintre ele, am masurat, dar n-am exprimat înca printr-un semn anumit masura aceasta. Linia AB si linia AC pot fi exprimate si în raportul 4/3, dar si în raportul AB/AC, care este un raport implicit, un raport netransformat într-o masura comuna, neredus la un numar. Deci, spun: cantitatifierea cunostintei este o trasatura fundamentala a stiintei moderne si aceasta cantitatifiere a cunostintei nu provine de-a dreptul din matematica, ci ea însasi a dus la transformarea matematicei prin aparitia ei în punctul central al interesului noii omeniri de dupa Renastere.
Vasazica, la acest lucru trebuie sa va gânditi în legatura cu prelegerea de ieri: întâi, la felul în care exista cunostinta în cunoasterea prestiintifica si, [al doilea], la acela în care exista problema pentru cunostinta stiintifica. Din felul acesta al doilea de existenta si, mai târziu, de punere a problemei, noi am desprins iarasi chestiunea lucrului în sine si chestiunea aparentei; si evident ca, de îndata ce anumite calitati nu mai erau considerate de aceeasi excelenta, as zice, era evident sa facem o deosebire de valori între un aspect si celalalt si era necesar ca aceasta valorificare sa aiba repercusiuni în teoria generala a cunostintei omenesti. Ceea ce ne venea prin simturi era aparenta în termeni generali sau elementele în cari intrau si calitatile primare erau aparenta. Elementele în cari intrau numai calitatile primare erau realitate. Evident ca problema n-a putut sa ramâna asa si d-voastra stiti ce transformari a capatat. Cea mai de seama transformare a fost, anume, ca exista o aparenta a lucrului si exista o realitate. Aceasta aparenta este însa o data ultima a cunostintei noastre, este ceea ce se numeste experienta noastra.

2. Relativ la aceasta, citeam astazi o recenzie pe care un fost coleg al d-voastra o face, în care se întrebuinta rau cuvântul experienta. Recenzentul pretindea, anume, ca filosofia kantiana, criticismul considera doua elemente constitutive ale cunostintei: experienta si lucrul în sine, ceea ce este aproximativ, fals. Experienta în întelesul kantian însemneaza cunostinta pur si simplu, adica elementul subiectiv plus elementul obiectiv. Experienta este data ultima a cunostintei noastre, este, cum as spune, o realitate în care noi suntem închisi si dincolo de care nu putem sa trecem; adica - pentru ca sa va aduc aminte termenii generali ai problemei -, exista o realitate, deci exista un motiv obiectiv al cunostintei. Exista atunci o posibilitate în constiinta noastra, o posibilitate de cunoastere, o posibilitate de a lua contact cu acest motiv obiectiv, cu aceasta existenta transcendenta constiintei noastre, în afara de constiinta noastra. El zice: posibilitatile mele interne sunt elemente transcendentale, existentele din afara sunt elemente transcendente, cari transcend posibilitatile constiintei mele. As zice deci - nu o spune el, dar cred ca este exact în sensul lui -: transcendental plus transcendent da cunoasterea sau da experienta.
Prin urmare, doua elemente foarte bine distincte: transcendental si transcendent, al caror rezultat - experienta - este însasi cunostinta noastra.
Ce este realitatea? Realitatea este ceva care exista, dar ceva care exista numai ca motiv de cunostinta, ca motiv de experienta pentru noi. Ceea ce este realitatea în sine însasi ne ramâne întotdeauna închis ca posibilitate de cercetare. Celalalt element, elementul transcendental, acesta este în noi.
Vedeti, este aci o mica nelamurire, care nu este rezolvata în filosofia kantiana. Noi avem o cunostinta. Aceasta cunostinta este un tot, care tot este compus din elementul de posibilitate de cunoastere si din elementul de motiv de cunoastere, elementul subiectiv si elementul obiectiv. Aceasta este data ultima pentru constiinta noastra, este, cum spuneam adineauri, un tot închis, din care nu putem sa iesim. Kant zice: elementul din afara este de necunoscut pentru noi; el constituie asa-numitul lucru în sine, das Ding-an-sich. Elementul celalalt constituie posibilitatea, facultatea noastra de a cunoaste, conditiunile cunoasterii noastre. Este elementul transcendental. El însa procede la analiza acestui element transcendental - si d-voastra stiti care sunt elementele, cari sunt categoriile de functiuni cari intra în acest element transcendental. El pretinde însa ca lucrul în sine nu poate sa fie cunoscut, pentru ca transcende cunostintei, ceea ce este exact, teoretic vorbind. Dar el pretinde ca formele cunostintei noastre pot sa fie cunoscute, ceea ce nu mai poate sa fie exact, pentru ca, în definitiv, si aceste forme transcend cunostintei noastre. Noi nu putem sa avem cunostinta formelor apriori, adica a unui element care constituie cunostinta. Ceea ce avem noi este cunostinta pur si simplu. Deci, daca nu putem sa cunoastem lucrul în sine, nu putem sa cunoastem nici formele apriori, nici functiunile cari fac posibila cunostinta. Noi nu cunoastem decât cunostinta propriu-zisa.

3. Vasazica, în atitudinea aceasta care se numeste în genere, cu un termen neprecis - pentru ca se întrebuinteaza în mai multe sensuri -, atitudine fenomenologica, pozitiunea fundamentala este: exista o realitate; ea este obiectiva, dar aceasta realitate obiectiva nu poate sa fie cunoscuta.
Acum, nu trebuie sa credeti ca aceasta pozitiune fenomenologica se margineste numai la Kant. Din acest punct de vedere, si Spencer este tot un fenomenolog; adica, si el admite ca este de necunoscut o ultima realitate, si el admite tocmai ca aceasta realitate nu poate sa fie niciodata patrunsa de cunostinta noastra. Si tot fenomenologi pot sa fie considerati si neopozitivistii: Mach, Avenarius, Petzoldt si ceilalti.
Pozitia aceasta fenomenologica are ceva adevarat în ea si are si ceva foarte atragator. Pentru ca este adevarat ca ceea ce cunoastem noi este, în primul rând, cunostinta noastra, adica rezultatul experientei noastre, rezultatul intrarii noastre în contact cu lumea din afara de noi, cu elementul transcendent, as zice. Aceasta este adevarat. Noi simtim, de la cea mai usoara analiza - si deosebirile între calitatile primare si [cele] secundare pe cari le faceam rândul trecut sunt oarecum un argument -, ca ceea ce avem în minte drept continut de constiinta nu este realitatea însasi, ci este ceva deosebit de realitate, este un fel de imagine a realitatii, indiferent daca aceasta imagine a realitatii este justa, adecvata sau neadecvata. Noi traim în concluzia aceasta: cunoasterea noastra este ceva deosebit de aceasta realitate.

4. Ei bine, asupra acestui punct apasând, în filosofia veacului al XIX-lea - a existat si în alte vremi, mai de demult, dar acum s-a spus expres - s-a nascut o alta scoala filosofica ce interpreteaza problema realitatii.
Vedeti, expunerea mea nu este asa de usor de urmarit, pentru ca eu cam fac aci sa se încalce domeniile a doua probleme deosebite: problema existentei unei realitati cu problema cunostintei realitatii. Dar însasi cugetarea filosofica aluneca pe un domeniu neprecis. Adineauri, în fenomenologie, v-am afirmat existenta unei realitati, dar o existenta care nu este de cunoscut, pentru ca de cunoscut nu este decât cunostinta noastra ca atare. De acest punct, de cognoscibilitatea cunostintei noastre, se leaga filosofia asa-numita „cognoscientista", care zice: a afirma existenta unui lucru în sine, a unei realitati obiective este o contradictie. Vasazica, cognoscientismul spune:nu exista o lume în afara. Este o contrazicere, pentru ca, în definitiv, tot ceea ce exista pentru mine exista ca experienta a mea - aceasta au spus-o si fenomenologii -, exista drept continut de constiinta. Deci, toata existenta nu se reduce decât la continut de constiinta - si vedeti alunecarea imediat -, numai ceea ce exista drept continut de constiinta exista cu adevarat.

5. Deci, un lucru, pentru ca sa existe, trebuie sa fie gândit. Daca nu este gândit, nu exista pentru mine. Dar daca lucrul în sine nu poate sa fie cunoscut însemneaza ca el nu poate sa fie gândit. În momentul în care un lucru nu poate sa fie gândit, el nu exista, deci lucrul în sine nu exista. Este cea mai frumoasa exemplificare de sofistica contimporana, pentru ca aci se joaca asupra a doua întelesuri ale cuvântului „gândit". Eu gândesc un lucru însemneaza ca am un continut de constiinta; dar: eu gândesc un lucru nu însemneaza: eu cunosc un lucru. Eu pot sa gândesc un lucru fara sa-l cunosc. A cunoaste un lucru însemneaza ceva mai mult; însemneaza, întâi, a-l deosebi de tot ceea ce este altfel decât el, dar, în acelasi timp, însemneaza a-l analiza si în ceea ce este el ca atare. Trebuie sa-i aplic cele doua operatiuni fundamentale carteziene unui lucru pentru ca sa-l cunosc: claritatea si distinctia. Daca aplic numai o asemenea operatie, este natural ca l-am gândit, dar nu l-am cunoscut.
Acelasi lucru se întâmpla si cu lucrul în sine. Eu disting lucrul în sine de toate lucrurile celelalte. Vasazica, aplic operatia de distinctie, atât si nimic mai mult decât atât. Eu însa nu pot sa-i aplic si operatia de claritate; adica, nu pot sa disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate sa existe ca si continut de constiinta, si totusi sa nu fie cunoscut, poate sa fie gândit si sa nu fie cunoscut. Fenomenologismul afirma însa ca lucrul în sine nu poate sa fie cunoscut, nu ca lucrul în sine nu poate sa fie gândit - si distinctia este fundamentala. Asa încât conscientialismul, care încearca sa nege realitatea obiectiva în afara de constiinta noastra, încercând sa puna accentul pe o anumita pozitie kantiana, nu izbuteste sa faca lucrul acesta pentru simplul motiv ca recurge pur si simplu la un sofism, la confuzia dintre a gândi si a cunoaste, care confuzie nu este cu nimic fundata. Dar unde poate sa duca aceasta confuzie si unde poate sa duca conscientialismul se vede foarte bine - si citez exemplul acesta numai ca sa leg cu ceea ce spuneam ieri -, as zice, în extrema stânga a conscientialismului, în asa-numitele teorii solipsiste.

6. Kant lucreaza cu constiinta în genere, adica cu o structura ideala, o constiinta oarecare a unei constiinte logice hipostaziate, nu a constiintei realizate în individ. Kant zice: ceea ce afirm eu despre constiinta este valabil pentru toate constiintele, nu pentru constiintele concrete ale lui A, B, C, ci pentru orice constiinta, pentru constiinta în genere, o constiinta pur si simplu. Acelasi punct de vedere l-a urmat si conscientialismul, care si el spune ca tot ce exista exista ca si continut de constiinta si nu poate sa existe altfel. Conscientialismul se raporteaza tot la aceasta constiinta în genere.
O alta scoala filosofica însa, care a tinut sa se amuze, spune: da, este adevarat ceea ce sustine conscientialismul. Dar ce însemneaza constiinta? Eu, care stau si gândesc, pot sa afirm un singur lucru, si anume, ca am anumite continuturi de constiinta, am anumite cunostinte. Ca om, eu am imaginea unei existente; ea închide o lume reala în mine. Toate reprezentarile pe cari le am de la mine, de la corpul meu, toate reprezentarile pe cari le am în constiinta mea, toate acestea constituie o lume. Dar aceasta lume este singura lume existenta? D-ta o sa afirmi ca si d-ta ai o asemenea lume. Se poate, însa d-ta nu existi pentru mine decât ca [un] continut al constiintei mele; d-ta nu esti o realitate, si nici constiinta d-tale nu este o realitate pentru mine, ci este un continut de constiinta, este o cunostinta a mea.
Vedeti dar [ca] între aceste doua scoli, [cari] afirma pur si simplu realitatea absoluta a constiintei concrete, una aluneca de la gândire la cunoastere, cealalta aluneca de la constiinta la constiinta concreta, la constiinta realizata si neaga pur si simplu existenta oricarei realitati în afara de cunostinta, adica în afara de continuturile de constiinta ale individului. Exista [aceasta] lampa, exista ca [o] cunostinta a mea, ca [un] continut al meu de constiinta, dar nimic altceva. Existi d-ta ca imagine, ca [o] constiinta a mea, dar, dupa cum pentru d-ta nu exista un lucru în sine, care sa corespunda lampei, tot asa, pentru mine nu exista un lucru în sine, care sa corespunda constiintei d-tale.
Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. De aceea va spuneam rândul trecut ca exista un fel de lamurire logica a problemelor si un fel de lamurire a problemelor care nu este logica. Acum, se poate întâmpla foarte adesea ca lamurirea care este logica sa nu satisfaca, dupa cum se poate întâmpla ca o lamurire care nu este logica sa satisfaca.
Ei bine, aceasta lamurire, aceasta rezolvare, aceasta solutionare solipsista a problemei este foarte logica, dar nu satisface. Schopenhauer, care s-a ocupat cu problema aceasta, a afirmat pur si simplu ca nu exista mijloc de a ataca logic pozitia solipsista. Însusi Schopenhauer, tocmai pentru ca sa arate care este valoarea solutiunii acesteia, a zis: solipsismul este o filosofie admirabila, cu un singur defect; si anume, ca solipsismul este punctul de vedere al nebuniei. Si asa este. Împotriva tuturor acestor fapte, împotriva evidentei acesteia logice, se revolta - cine? Bunul-simt. Se revolta înca - cine? Convingerea noastra ca ceea ce este prezent în constiinta noastra este în adevar exact, este în adevar real. Este prezent în constiinta mea acest ceasornic, dar constiinta mea refuza sa creada ca acest ceasornic este numai în constiinta mea. Constiinta mea îl arunca în afara, îl proiecteaza în afara, îi da, îi construieste, daca voiti, o existenta.

7. Prin urmare, exista ceva sau nu exista ceva în realitate? Este o problema lipsita de sens. Problema adevarata este: cum ne închipuim noi, cum traim noi în fapt, care sunt presupozitiile de lucru ale constiintei noastre? Ei bine, aceste presupozitii de lucru sunt ca exista o realitate în afara de noi, iar aceasta convingere, ca exista o realitate în afara de noi, nu se sprijina pe nici un argument, ci se sprijina pe însasi structura constiintei noastre. Constiinta noastra este asa facuta, încât hipostaziaza în afara anumite continuturi ale ei de constiinta si refuza sa creada ca ceea ce proiecteaza în afara are numai o existenta iluzorie. [Ceea] ce conteaza în fiecare moment ca exista efectiv, real, ca obiect se înfatiseaza în afara de noi.
Deci, fata de superba si inatacabila constructie logica a solipsismului, care nu ne satisface, noi afirmam aci, pur si simplu, un fapt, nu înfatisam o argumentare, afirmam faptul acesta de prima necesitate pentru însasi existenta noastra, faptul ca constiinta noastra conteaza întotdeauna cu o realitate în afara de noi. O presupozitie, prin urmare, fundamentala a oricarei cercetari, a oricarei cunoasteri, este ca exista în afara de noi, exista, prin urmare, transcendent, o realitate. Cum este aceasta realitate, cât din aceasta realitate se rasfrânge în constiinta noastra sunt o alta problema, pe care poate ca o s-o analizam si o sa vedem daca poate fi analizata prin argumente sau se reduce si ea la anumite presupozitii fundamentale. Dar, fapt este ca presupozitia fundamentala pentru orice teorie a cunoasterii si pentru orice functiune a constiintei noastre în genere este tocmai aceasta existenta a unei lumi din afara, nu ca teorie, va spun înca o data, ci ca fapt.

Am tinut sa închei astazi ceea ce spuneam despre problemele pe cari le-am pus în lectiunea de ieri, pentru ca sa aveti o idee precisa despre felul în care, în adevar, înteleg eu sa fac cursul acesta. Vedeti aci aplicarea metodei descriptive de care va vorbesc de câtiva ani, metoda descriptiva care, teoretic, programatic, se debiteaza de zeci de ani, dar care în universitate nu este aplicata. Metoda pe care o aplic eu este descriptiva, caci ne duce la anumite rezultate ultime, ne duce la fapte, nu la argumente. Noi nu construim logic în nici un fel, rational sau intuitiv, esafodaje de idei si de argumente, ci noi analizam lucrurile asa cum ni se înfatiseaza si ajungem la ultima expresie a lucrurilor acestora. Deci, universul pe care-l cream noi, din acest punct de vedere, este un univers de existente, de esente, un univers oarecum de obiecte, static, nu un univers construit de noi dialectic sau un univers care se construieste el cu ajutorul nostru. Acesta este un lucru pe care trebuie sa-l tineti minte nu numai la ceea ce spun eu la teoria cunostintei, ci este si limbajul pe care-l vorbesc eu în filosofie.
Vasazica, în cestiunea problemei realitatii, noi am ajuns la rezultatul acesta: fenomenologismul, conscientialismul, solipsismul sunt teorii cari pleaca din ce în ce mai putin de la fapte si cari ajung din ce în ce mai mult la constructii dialectice. Ele nu sunt în masura, propriu-zis, sa rezolve chestiunea existentei unei realitati, ci aceasta existenta a realitatii ne este data noua în toate cercetarile de gnoseologie si ne este data în însasi functiunea constiintei noastre, ne este data noua ca o convingere, ca un fapt dat, nu ca un fapt descoperit, nu ca un fapt construit. Realitatea externa este, cu alte cuvinte - si aceasta este concluzia -, o presupozitie fundamentala a cunoasterii noastre. Ei bine, întregul sistem de presupozitii fundamentale al cunoasterii noastre va constitui pentru d-voastra, dupa câteva lectiuni, imaginea însasi a cunoasterii. Asa întelegem noi sa rezolvam împreuma aci problema care se numeste: ce este cunostinta.

VI. CUNOASTEREA SI CONSTRUCTIA REALITATII
22 ianuarie 1926


1. Existenta realitatii - o presupozitie fundamentala a cunoasterii
2. Cunoasterea realitatii
3. Principiul identitatii
4. Principiul contradictiei
5. Metoda dialectica
6. Pozitia bunului-simt

1. Ultimele doua lectiuni au fost afectate asezarii, daca voiti, as zice mai mult propedeutice, a problemei noastre. Trebuia sa gasim, cu alte cuvinte, un punct de plecare în procesul cunoasterii. Acest punct de plecare l-am gasit în stabilirea unei existente transcendente noua, care este realitatea.
Ati vazut însa ca stabilirea existentei acestei realitati nu am facut-o nici cu ajutorul logicei, nici cu ajutorul nu stiu caror deductiuni de rationament. Ati vazut ca existenta realitatii nu se poate nici postula logiceste, nici constitui metafizic sau aprioric deductiv. Concluziunea la care am ajuns, dupa cele doua prelegeri, a fost ca trebuie sa luam aceasta [existenta] a realitatii ca un fapt, ca ceva dat, peste care nu putem sa trecem si a carui fundare teoretica ne scapa, propriu-zis.
Aceste doua lectiuni sunt întru atât de interesante pentru întreg cursul de teoria cunostintei, întrucât stabilesc punctul de vedere din care întelegem sa desfasuram întreaga problematica a teoriei cunostintei. Teoria cunostintei sau, mai exact, cunoasterea în înaintarea ei, pentru stapânirea aceasta a realitatii, sub raportul cunoasterii, nu procedeaza deductiv, nu procedeaza dialectic, constructiv, ci procedeaza de la evidenta - nu de la evidenta care ar avea însa un caracter subiectiv, ci de la fapte -, de la lucruri date, peste cari nu se poate trece.
Acesta este punctul de plecare. Cu alte cuvinte, realitatea este pentru noi ceva [pe] care îl gasim pur si simplu, a carui fundare sau justificare ne scapa si care formeaza pentru noi - cu un cuvânt cam barbar - un fel de presupozitie a întregii teoretizari de mai târziu.
Realitatea exista ca fapt. Realitatea exista. Afirmarea aceasta nu se sprijina pe nici un fel de rationament, ci pe ceva, as zice, de ordin ascuns, se sprijina pe o constatare a constiintei, pe un fapt peste care constiinta nu poate sa treaca.
De aci însa urmeaza doua lucruri: întâi, ca, propriu-zis, ceea ce cunoastem noi ca realitate nu are înca un caracter ascendent constiintei noastre, caci ultima cristalizare a acestei realitati este tocmai o stare de constiinta. Adica, exista ceva înseamna pur si simplu: eu, constiinta în general, am o anumita perceptiune peste care nu pot trece. Realitatea este, în cadrul consideratiunilor noastre de pâna acum, propriu-zis, ceva dat constiintei noastre, un continut al constiintei noastre. Dar aci intervine deosebirea care trebuie facuta fata de constientialism. Caci acest continut al constiintei noastre nu functioneaza întrucât este continut al constiintei, ci acest continut al constiintei ne este dat într-un obiect exterior al constiintei; adica, constiinta nu în stadiul ei critic, ci în stadiul ei naiv-realist constituie un fapt. Aceasta este existenta realitatii.
Ei bine, constiinta aceasta nu-si da seama si nici nu vrea sa stie de continutul cunostintei care reprezinta aceasta realitate, ci zice pur si simplu: aceasta realitate exista pentru ca iau cunostinta de ea.
Vasazica, cunostinta pe care o am de[spre] existenta realitatii este, pentru punctul de plecare al teoriei cunostintei, consecinta a existentei efective a acestei realitati. Aceasta este deosebirea. Iata primul fapt.
Al doilea fapt este ca, pâna acum, noi nu aveam în acest proces al cunoasterii decât, pur si simplu, aceasta afirmare: exista o realitate ca obiect al unui continut sigur al constiintei noastre. Atât. Nimic mai mult.
Ei bine, în momentul în care noi avem data aceasta realitate, ce putem face cu ea? Adica, în momentul când - hai sa zicem, cu un termen impropriu, dar care, cu toate acestea, se întrebuinteaza în filosofie - noi postulam, cum facea Aristotel, aceasta realitate, ce putem face cu ea?
Realitate este ceva, dar, pentru teoria noastra, este deocamdata pur si simplu un concept general, ceva în afara de continut. Aceasta postulare a realitatii se desfasoara prin varietatea de cunostinte a realitatii.

2. Cum cunoastem noi realitatea? Sunt mai multe teorii în privinta aceasta. Una din cele mai însemnate sfortari ale neamului omenesc, una din cele mai mari sfortari ale filosofilor a fost de a construi din aceste postulate ale realitatii, plecând de la acest dat, de la elementul acesta dat, existenta realitatii, de a construi realitatea însasi. Toata scoala rationalista si, mai departe, toata scoala absolut idealista aceasta fac: construiesc realitatea. Ceea ce cunosc eu din realitate, sub raportul filosofic, metafizic, nu este realitatea însasi perceputa de mine, ci dedusa de mine din anumite postulate, dedusa de mine cu ajutorul ratiunii. Cu ajutorul ratiunii - cum? Cu ajutorul logicei. Problema aceasta se complica apoi cu problema, ceva mai speciala, daca logica este, în adevar, o stiinta constructiva ([problema] pe care putem sa o neglijam); se complica însa, în ceea ce ne intereseaza pe noi, si din punctul de vedere al functiunii creatoare a principiilor logice.
Daca am realitatea data, daca am ca punct de plecare o existenta a mea, cu ajutorul principiilor logice ce le cunosc: identitate, contradictiune, tertiu exclus etc., cu ajutorul acestor principii pot sa desfasor un întreg univers. Si, în momentul în care o singura existenta, realitatea adica, este punctul de plecare, atunci, daca operatiunile mele logice sunt exacte, evident ca [si] constructiunea mea rationala nu va fi numai una rationala, ci va fi si o constructiune reprezentând un univers existent în realitate. Este un lucru pe care vi-l expun schematic, de unde iese la iveala slabiciunea punctului de vedere, dar este un punct de vedere care, în cel putin jumatate din istoria filosofiei, este închis în acest punct de plecare - si nu de asa mult [timp]. O sa ziceti: pe vremea când nu erau oamenii asa de destepti ca acum! Nu. D-voastra stiti ca scoala de la Marburg cam aceeasi pretentie are. Ei bine, eu nu înteleg lucrurile acestea. Desigur ca, daca l-ai lua pe respectivul de la început, poti sa mergi cu el pâna la sfârsit. Dar deosebirea dintre o carte buna si una rea este ca, cu o carte rea, ca sa mergi pâna la sfârsit, trebuie sa o iei de la început, pe câta vreme una buna poti sa o începi de oriunde, tot buna e.
Ei bine, daca luati o carte dintre acestea ale filosofilor idealisti, cari, fara îndoiala, nu au fost tocmai oamenii cei mai neîndemânatici, si o deschideti la urma, o sa vedeti ca sunt unele parti ce contin aberatiuni. (Poate ca nu veti avea curajul sa spuneti aceasta, pentru ca este vorba de ceva tiparit, dar daca, de exemplu, ar fi un manuscris sau daca ar fi vorba, de exemplu, de sfârsitul unei conferinte...)
Deci, eu - ca sa simplific lucrurile - nu urmaresc pe respectivul în capitolul doi sau în capitolul trei, ci în însasi structura mestesugului lui de rationare. Si atunci, zic: cum construim noi universul, plecând de la un fapt dat si ajutându-ne cu principiile logice? Cari sunt aceste principii logice?
Primul dintre principiile logice este principiul identitatii, al doilea este principiul contradictiunii si, în sfârsit, al treilea, principiul tertiului exclus - ca sa nu mai vorbim si de al patrulea, acela al ratiunii suficiente, care nu e un principiu constructiv, ci e un principiu - ca sa zicem asa - explicativ, desi eu as zice, mai degraba, expozitiv.

3. Principiul identitatii spune ca un lucru este asa cum este el si nu este altfel.
Cum poti, cu ajutorul acestui principiu, sa largesti o cunostinta? Nu am decât un fapt dat, existenta realitatii, si principiul identitatii care face aceasta afirmare: realitatea este, adica realitatea este asa cum este ea si nu este altfel.
Realitatea este asa cum este ea înseamna, pur si simplu, afirmarea identitatii conceptuale a realitatii, independent de timp si spatiu - identitatea logica, nu cea materiala.
Realitatea este un concept cu anumite margini bine stabilite si eu am dreptul, în virtutea principiului identitatii, ca acest concept sa-l întrebuintez totdeauna în siguranta ca el ramâne totdeauna acelasi.
Vasazica, am faptul existentei realitatii. Cu ajutorul principiului identitatii, eu nu pot sa ies în afara de acest fapt, ci ramân înauntrul faptului, adica afirm identitatea faptului.
Identitate înseamna o multime de lucruri. Când zic ca am o identitate matematica oarecare, când zic ca A este identic cu A', aceasta înseamna pentru matematica doua lucruri: ca A este A, asa cum este el, dar mai înseamna înca ceva, si anume, ca exista doi termeni, A si A', si ca acesti doi termeni au exact aceeasi functiune.
Identitate însa mai înseamna si altceva - si poate ca pentru filosofie acest „altceva" este înca mai interesant. Ce înseamna când te cheama la politie si ti se cere sa-ti stabilesti identitatea? Înseamna ca ti se cere sa te definesti pe dumneata, înseamna ca trebuie sa-ti arati semnele dupa cari vei putea fi recunoscut oricând, înseamna sa arati ce este esential în dumneata. Ce înseamna Nae Ionescu? Un om. Dar cum voi putea eu sa-l cunosc pe acest Nae Ionescu? Cum îsi stabileste el identitatea lui? Definindu-se. Aceasta înseamna identitate: definirea a ceva spre deosebire de celelalte obiecte.
Politia este deocamdata mai filosoafa decât matematicianul, pentru ca matematicianul, în limbajul pe care-l întrebuinteaza, ajunge la oarecari alunecari.
Din faptul ca identitatea matematica se poate reprezenta si prin semne asezate între doi termeni, si plecând de la faptul acesta, ca exista doi termeni între cari se pune un semn, s-a alunecat de la identitatea aceasta pe care o numeam logica, la o identitate care nu este o identitate propriu-zisa, ci este o identitate functionala.
Ce însemneaza identitate functionala? Daca eu, spre exemplu, am cifra 3 si am, de alta parte, suma 2 + 1, din anumite puncte de vedere, 3 joaca acelasi rol ca 2 + 1. Bineînteles, numai din anumite puncte de vedere, caci 2 + 1 este altceva decât 3. În anumite împrejurari însa, 2 + 1 joaca acelasi rol ca 3. Si atunci, fara sa se spuna, se subîntelege totdeauna, în anumite împrejurari, 3 este identic cu 2 + 1; adica, functiunea îndeplinita de 3 este aceeasi cu functiunea îndeplinita de 2 + 1. Deci, identitate nu numai prin raport la însusi obiectul pus în formula, ci [si] la altceva, la o functie, care este deasupra acestor obiecte si care este oarecum închisa în fiecare din aceste obiecte.
Deci, identitatea matematica propriu-zisa nu este identitatea a doi termeni; identitatea a doi termeni este, cum am spus-o, un fel de contrazicere.
În adevar, cum o sa fie identitate, daca sunt doi? Ca sa fie doi, trebuie sa se deosebeasca unul de altul, caci altfel nu mai putem sa distingem ca sunt doi. Trebuie sa existe un element. Închipuiti-va ca sunt doi frati gemeni, cari seamana perfect, cari se îmbraca chiar la fel, si ca-l vedeti pe unul la Vacaresti (în cartierul cu acest nume) si pe altul în cartierul Cotroceni. Veti putea sa-i deosebiti? Nu. Daca stii ca în momentul acela unul este la Vacaresti, iar celalalt la Cotroceni, atunci zici: da, sunt doi. De ce? Pentru ca este un element de distinctiune: asezarea lor în spatiu. Dar închipuiti-va ca, printr-o împrejurare oarecare, v-ati fi dus la Vacaresti si l-ati fi vazut pe cel de acolo si ca pe urma v-ati fi dus la Cotroceni si l-ati fi vazut si pe acesta; ati fi stiut ca este altul? Desigur ca nu.
Identitatea a doua obiecte este o imposibilitate. Trebuie sa fie un element de distinctiune: asezare spatiala, temporala, un element constitutiv chiar, dar trebuie sa fie ceva, caci altfel nu mai este identitate. Un obiect este identic cu el însusi.
Vasazica, spun eu, identitate nu exista. De îndata ce este identitate, si deci postularea logica a unui obiect cu ajutorul principiului acesta al identitatii, nu pot sa ies din acel obiect, ci ramân înauntrul lui. Am postulat afirmarea aceasta: exista realitatea. Ei bine, cu principiul acesta al identitatii nu trec peste aceasta afirmare: exista o realitate, ci trebuie sa repet la infinit existenta unei realitati. Cum construiesc eu atunci, cu principiul acesta logic? Veti zice: dar mai exista si principiul contradictiei. Foarte bine! Ce spune acesta?

4. Principiul contradictiunii. Mai întâi de toate, nu este asa de original cum se crede. El spune: un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este el. Acesta este principiul contradictiunii. Daca taiem negatiunile, ramâne ca un lucru este ceea ce este el si nimic altceva. Prin urmare, tot principiul identitatii.
Dar principiul contradictiei închide - de aceea spuneam ca nu este original, înca din al doilea motiv - o alta presupozitie, pe care logicienii puri - si idealistii absoluti, si rationalistii - nu vor sa o scoata la iveala.
Ce însemneaza: un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este? Înseamna - si acesta este, în adevar, un postulat care trebuie definit si încercuit, delimitat - ca exista un lucru, dar, în afara de acest lucru, exista alte lucruri cari nu sunt lucrul acela. Prin urmare, exista o multiplicitate de obiecte. De unde aceasta?
Noi nu am plecat decât cu postulatul acesta al existentei realitatii - atât si nimic mai mult. Cum putem noi sa trecem dintr-o data si sa zicem: bine, dar exista si principiul contradictiunii! Acesta presupune existenta unei multiplicitati de obiecte în aceasta realitate. Este o presupozitie care nu este de ordin logic, ci este de alt ordin, de acelasi ordin ca si existenta realitatii însesi, adica un fapt, ceva care ni se da noua, pe care constiinta noastra îl gaseste si pe care trebuie sa-l constate. Dar, în sfârsit, eu primesc si acest postulat - desi nu trebuie sa-l primesc -, ca sa vedem în adevar eficacitatea principiilor logice în constructiune.
Vasazica, un lucru este ceea ce este el prin identitate, un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este el prin contradictiune. Exista deci un obiect A si exista o multiplicitate de obiecte care nu ne intereseaza, si pe care o notam cu non-A.
Dar principiul identitatii, cu ajutorul principiului contradictiunii, punând la contributiune existenta unei multiplicitati de obiecte, nu poate sa deduca decât existenta a doua obiecte pur si simplu: A, care-mi este dat prin principiul identitatii, si non-A, care nu este dat prin principiul contradictiunii, ci este presupozitia principiului contradictiunii - presupozitie care este mult mai bogata decât însusi principiul contradictiunii, dar pe care principiul acesta logic al contradictiunii o înglobeaza într-un singur obiect, care este non-A.
Vasazica, A si non-A sunt doua obiecte puse în prezenta, doua obiecte a caror existenta nu este data de principii logice, dar a caror existenta este delimitata cu ajutorul acestor doua principii, al identitatii si al contradictiunii.
Vasazica, avem doua obiecte. În afara de postulatul realitatii, primul postulat, care