پلوراليسم دينى
احمد صدرى - مرادفرهادپور - محمود صدرى - محمد مجتهد شبسترى

اشاره
پلوراليسم دينى يا كثرت گرايى دينى يكى از عناوينى است كه در مباحث كلامى، فلسفى و دين شناسى امروز، جايگاه مهمى دارد. پرسش اصلى اين است كه اديان گوناگون بويژه اديان آسمانى كه خود را مطلق مى دانند بر پايه چه آموزه هاى دينى مى توانند بى آنكه در دامان نسبيت گرايى بيفتند، راه رستگارى بشر را مشتركا ترسيم كنند؟ پرسش بعدى اين است كه تحقق پلوراليسم دينى در جوامع شريعت گرا صرف نظر از وجوه معرفتى آن، با عبور از چه موانع اجتماعى امكان پذير است؟
اين پرسشها و دهها پرسش ديگر در قالب پنج سووال محورى و در چارچوب يك ميزگرد با حضور تنى چند از استادان، آقايان محمد مجتهد شبسترى، مراد فرهادپور، دكتر احمد صدرى و دكتر محمود صدر ى مطرح شد. سو,ال هاى اصلى كيان در اين ميزگرد به ترتيب زير بود:
1- پشتوانه هاى فلسفى پلوراليسم دينى كدامند؟
2 - آيا پذيرش پلوراليسم دينى، لزومابه معناى تن دادن به نسبيت گرايى است؟
3 - پيروان اديان بزرگ، همواره دين خود را يگانه راه رستگارى مى شمرده اند.
براى رفع ناسازگارى ميان اين انحصارگرايى (exclusivisim) و پلوراليسم دينى راههايى طى شده است يكى از اين راهها تاكيد بيشتر بر ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى است. شما در اين باب چه مى انديشيد؟
4 - در حوزه فرهنگ اسلامى، كدام آموزه ها امكان رشد پلوراليسم دينى را فراهم مى آورند و كدام آموزه ها مانع رشد آن مى شوند؟ مثلامى توان از گرايشهاى عرفانى در مقابل گرايشهاى فقهى ياد كرد. در اين مورد چه مى توان گفت؟
5 - صرف نظر از جهات معرفتى چه موانع اجتماعى را مى توان براى نضج نيافتن پلوراليسم دينى در جامعه ما برشمرد؟
كيان با طرح موضوع پلوراليسم دينى و بررسى ابعاد فلسفى، دين شناسانه و اجتماعى اين مقوله، در واقع به موضوعى پرداخته است كه امروز اهميت بسزايى در مباحث كلامى و فلسفى اديان يافته است.
كيان: منظور ما از پلوراليسم انتهاى طيفى است كه از انحصارگرايى (exclusivism) شروع مى شود و تا پلوراليسم يا كثرت گرايى ادامه پيدا مى كند و در ميانه اين طيف، شمول گرايى (inclusivism) قرار مى گيرد. در اين طيف، ما با دو متغير سر و كار داريم: يك متغير حقيقت است و ديگرى سعادت. اگر دينى معتقد باشد كه تمام سعادت يا تمام حقيقت نزد من است و هيچ دين ديگرى از حقيقت و سعادت نصيبى نبرده، در قسمت اول طيف قرار مى گيرد كه عبارت باشد از انحصارگرايى. اگر دينى معتقد باشد كه ديگران هم اگر از سعادت و حقيقت نصيبى برده اند، از قبال سهم من از حقيقت و سعادت بوده، به معناى شمول گرايى خواهد بود. يعنى من ديگران را در كنار خودم مى دانم و جزء حوزه خودم تلقى مى كنم. قسمت سوم اين است كه حقيقت و سعادت نزد همه اديان ممكن است وجود داشته باشد و اين همان تعبير ساده اى است كه ما از پلوراليسم مى فهميم. يعنى كه يك دين معتقد باشد همه حقيقت و همه سعادت نزد او نيست و بقيه اديان هم ممكن است از سعادت و حقيقت حظى برده باشند. ما فكر كرديم از اين مفهوم در دو سطح مى شود بحث كرد: اسم يكى را مى گذاريم پلوراليسم برون دينى و ديگرى را پلوراليسم درون دينى و به اصطلاح پلوراليسم مذهبى. منظور از پلوراليسم برون دينى اين است كه يك دين نسبت به ساير اديان، كثرت نگر باشد و ساير اديان را هم در قياس با خودش واجد حقيقت و سعادت بداند. اما وقتى از پلوراليسم درون دينى يا پلوراليسم مذهبى بحث مى كنيم، منظور اين است كه در يك دين واحد، انواع تفسيرهايى را كه از دين وجود دارد (و در فررق و مذاهب مختلف متجلى مى گردد) هم صاحب حقيقت و صاحب سعادت بدانيم. ما فكر مى كنيم همين مقدار توضيح براى شروع بحث كافى است. يعنى ما تا حدى حوزه مفهومى پلوراليسم يا كثرت گرايى دينى را در وسيعترين شكلش مطرح كرديم، متغيرهاى عمده اى را كه مورد نظرمان بود در اين بحث مشخص كرديم و سطوح مورد بحث را هم روشن كرديم كه سه عنصر اساسى را براى اينكه بحث شروع شود روشن مى كند. حالا اگر فكر مى كنيد اين توضيحات مقدماتى كافى هستند، بپردازيم به اين سووال كه پشتوانه هاى فلسفى پلوراليسم دينى چيست؟
به نظر مى رسد شكاف عمده اى كه كانت بين حقيقت آنچنان كه هست و حقيقت آنچنان كه مى نمايد قائل مى شود، در حقيقت پايه هر بحثى است كه به نوعى تكثرگرايى در معرفت باور دارد. منظور ما از پايه ها يا پشتوانه هاى پلوراليسم دينى، چنين بحثى است، مى خواستيم ببينيم چه نوع طرز فكر فلسفى يا اگر كمى جلوتر برويم، چه نوع دستگاه هاى فلسفى ممكن است به پلوراليسم يا كثرت گرايى دينى مجال دهند و كداميك مجال كثرت گرايى را سلب كنند؟
مجتهد شبسترى: بعضى دستگاههاى فلسفى معتقدند كه گزاره هاى فلسفى حقايق نهايى را بيان مى كنند و علوم قبل معرفت انسان (علوم ابدى و ماورايى) وجود دارند و علمى كه انسان در اختيار دارد، در حقيقت علم به علم است و اين علم قبلى عبارت است از علم مستور خداوند و آن، هم مستور و هم ابدى و ازلى است. واضح است كه يك چنين دستگاه فلسفى نمى تواند با پلوراليسم دينى موافق باشد . تنها آن نوع دستگاههاى فلسفى مى توانند با پلوراليسم دينى كنار بيايند كه تعريفشان از معرفت انسان و گزاره هاى فلسفى و نيز تعريفشان از حقيقت به گونه اى ديگر باشد. مى دانيم كه دستگاههاى فلسفى اى وجود دارند كه آغازشدن معرفت را از انسان مى دانند و معرفتى را در مرحله اى قبل از شروع انسان به شناسايى فرض نمى كنند و دستگاههايى كه معرفت را معرفت به نمودها مى دانند، نه معرفت به ذاتها و حقيقت را هم به گونه اى مناسب با مبناى خودشان معنى مى كنند و در باب دين بر تجربه بشر تكيه مى كنند، نه بر برهانهاى خداشناسى و زبان دين را نيز سمبليك مى دانند. چنين فلسفه هايى مى توانند با پلوراليسم دينى كنار بيايند. فنومنولوژى و تكيه بر تجربه دينى و سمبليك دانستن زبان دين مقدمات لازم براى پذيرش پلوراليسم دينى است. اگر سخن گفتن از خداوند مبتنى بر برهانهاى خداشناسى باشد، چون برهانهاى خداشناسى فقط يك نتيجه معين و مشخص را در باب ذات و صفات خداوند به دست مى دهند، هر توصيف و تصور ديگر غير از نتيجه آن برهانها، خداشناسى نخواهد بود و گمراهى تلقى خواهد شد. با چنين دستگاه فلسفى نمى توان از پلوراليسم دينى سخن گفت.
كسانى كه در مسايل دينى روى تجربه دينى انسان تكيه مى كنند و ديندارى را بيش از هر چيز نتيجه رويارويى تجربى انسان با پديدارهاى واقعيت نهايى (كه ما آن واقعيت غايى را خدا مى ناميم) مى دانند و اين تجربه را منشا معرفت مى دانند كه اعتبارش حداقل در حد ساير تجربه هايى است كه انسان از جهان دارد، مى توانند به پلوراليسم دينى معتقد باشند. به نظر اينان، چون تجربه ها پديدارى است، هيچ تجربه اى بدون تعبير نيست و وقتى تجربه در تعبير مى آيد از فرهنگ متاثر است و چهار محدوديت انسان، يعنى محدوديت تاريخى، محدوديت زبانى، محدوديت اجتماعى و محدوديت جسمانى وى در تجربه او اثر مى گذارد. گزاره هايى كه به صورت عقايد بيان مى شوند، مى توانند متفاوت باشند و در عين حال بهره مند از حقيقت. مخصوصابايد به اين مساله توجه كرد كه تصوير فيلسوفان از زبان با نظرشان درباره قبول يا رد پلوراليسم دينى سخت مربوط است. آن فيلسوفانى كه زبان را بيان كننده فكر مى دانسته اند و فرضيه شان اين بود كه انسان به وسيله زبان معانى را بيان مى كند و زبان كاملابا آن معانى مطابقت مى كند و زبان بايد معرفتهاى كامل را بيان كند، هرگز نمى توانند با چنين زبانى پلوراليسم دينى را بپذيرند. اما اگر زبان دينى نماد و سمبل دانسته شود، پذيرش پلوراليسم دينى ممكن مى شود. در اين صورت مى توان گفت آنچه در گزاره هاى دينى بيان مى شود، سمبليك است و هر گزاره واقعيتى را بيان مى كند كه كاملا در آن زبان منعكس نيست و اگر تفاوت گزاره هاى متفاوت، تفاوت در سمبلها باشد و نه در آنچه از آن حكايت مى كنند، پلوراليسم دينى بنا بر بعضى از فلسفه ها اعتبار دارد و بنابر بعضى از فلسفه ها اعتبار ندارد.
كيان: خيلى متشكر، احتمالا ما در سووال سوم دوباره به بحث تجربه دينى بر مى گرديم و اميدواريم كه آنجا اين مطلب با وسعت بيشتر مطرح شود.
احمد صدرى: خدمت سروران عزيز عرض كنم بيانات جناب آقاى شبسترى يك سنخ شناسى بسيار خوب، حتى جامع و مانعى به دست مى دهد، در مورد اينكه چه نوع فلسفه هايى مى توانند منجر به پلوراليسم يا تكثر بشوند، يا شايد بهتر باشد بگوييم منجر به پذيرش تكثر در مذاهب شوند يا اين راه را سد كنند. از كانت هم ذكرى شد و البته اين بحث و سووال، مبحثى است كه مقدمات فلسفى و غير فلسفى لازم دارد. البته خود ايشان هم به يك سرى شرايط يعنى آن چهار محدوديت تاريخى، زبانى، اجتماعى و جسمى اشاره فرمودند. فكر مى كنم اين نكته مدخلى باشد يا حاشيه اى به اين بحث كه اين تكثرطلبى يا به رسميت شناختن تكثر يا علاقه به مبادله نظر بين مذاهب در واقع يك اتفاق فلسفى صرف نبوده، بلكه اين چهار زندانى كه ايشان اشاره كردند نيز در ايجاد اين نظريه موثر بوده اند. علاقه به پذيرش تكثرطلبى يا تكثرگرايى و ميل به مبادله نظر بين مذاهب، بر اين فرض استوار است كه يك مذهب همه حقايق را دربرندارد و يا شايد اگر همه حقايق را داشته باشد، راههاى ديگرى براى آنكه به اوج قله برسيم وجود دارد. شايد يك تصور اين بوده كه تنها يك قله و يك كوه وجود دارد و براى رسيدن به اين قله، مذاهب مختلف از راههاى مختلف حركت مى كنند و چه بسا كه در نهايت به يك قله مى رسند. البته شايد استعاره بهترى كه با حقيقت تفاوت بسيار بنيادين مذاهب دنيا (بويژه مذاهب شرقى و غربى) وفادارتر باشد، اين است كه يك كوه نيست، بلكه چند كوه است. يعنى هر كسى كه از كوه خودش صعود مى كند و به يك ارتفاعى مى رسد و از آن غبار محلى و مه و ابر و امثالهم مى گذرد، در مرحله پلوراليسم مى تواند كوهنورد ديگرى را در كوه مجاور ببيند. علاقه به بحث تكثر در مذاهب يا تبادل ميان مذهبى، همان طور كه عرض كردم يك اتفاق صرفا فلسفى، كلامى يا مذهبى نبود، بلكه يك مقدمات اجتماعى، تاريخى، سياسى داشت كه شايد مهمترين آنها همين فرآيندى است كه ما الان به عنوان كوچكتر شدن دنيا به آن نظاره مى كنيم. ابتدا اروپا از مرزهاى خودش پا فراتر مى گذارد و يك باره با فرهنگها، مذهبها و انحاى ديگر زندگى برخورد مى كند و اين سووال پيدا مى شود كه چگونه بايد با اين واقعيت مواجه شد؟ بويژه اين رخداد براى شناخت شناسى مساله ايجاد مى كند و نيز براى علماى مذهبى و فرهنگ شناسان و اهل نظر كه از خود مى پرسند آيا مذاهب ديگر بايد همراه با مذهب خودى در يك هرم قرار بگيرند (يعنى در مراتب پايين تر از مذهب خودى) يا اينكه اصلا اينها را بايد به زندانى از مذاهب دروغين و غلط تبعيد كنيم؟ به دنبال اين بحث، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا انسانهايى كه به مذاهب دروغين معتقدند، اصلاانسان هستند يا نه؟ كما اينكه بحث مهمى در الهيات مسيحى در گرفت كه بوميان امريكا اصلا انسان بودند يا حيوانات انسان گونه؟ البته مى توان اين بحثها را به شكل صرفافلسفى و كلامى مطرح كرد. ولى طرح اين مباحث، مقدمات اجتماعى، تاريخى و فرهنگى دارد.
من مى خواهم عرض كنم كه مساله تكثرگرايى مذهبى در يك خلا مطرح نمى شود. در دنياى امروز، پلوراليسم مذهبى در مقابل گرايش ديگرى مطرح مى شود كه به آن بنيادگرايى مذهبى مى گويند. هر دوى اينها پديده هاى مدرن هستند، يعنى بنيادگرايى مذهبى (در مسيحيت، يهوديت، اسلام، بوداييت و آيين هند) هم مثل تكثرطلبى مذهبى يك پديده مدرن و خاص دنياى جديد است. تعصباتى كه در بين بنيادگراها مشاهده مى كنيد همان تعصبات سيصد سال قبل نيست، بلكه بنيادگراها با علم كامل به تكثر انحاى مختلف دين و مذهب، اين بازگشت را با كمال آگاهى انجام مى دهند كه به اصل مذهبى خودشان رجوع كنند و آن را خيلى جدى بگيرند. و لذا بحث تكثرگرايى مذهبى، همان قدر مدرن است و به همان اندازه به آن شرايط اجتماعى و زبانى و جسمانى و تاريخى (مورد اشاره آقاى مجتهد شبسترى) محدود است كه بحث بنيادگرايى.در حال در حال حاضر نبايد از نظر دور داشت كه يكى از علل لزوم اين بحث وضعى است كه در دنيا مشاهده مى كنيم. جنگهاى مذهبى در همه دنيا در جريان است. ما كه به سلامت در ايران نشسته ايم و مسلمان هستيم نمى توانيم غافل شويم از اينكه مسلمانان در همه جاى دنيا مخصوصا در مرزهاى اسلام از سوى بنيادگرايان مذهبى در خطر جدى قرار دارند. شما در اروپا از بنيادگرايى مسيحى مى توانيد ياد كنيد، در اسرائيل از بنيادگرايى يهودى و در قسمتهاى شرقى جهان از بنيادگرايى بودايى و هندو. البته ما تنها قربانيان بنيادگرايى مذهبى نيستيم و اين طور هم نيست كه از بنيادگرايى مذهبى هم منزه باشيم. اين مساله اى است كه در همه دنيا پيدا شده و ناشى از اين وضع جديد است كه در دنيا رخ داده يعنى كوچكتر شدن دنيا و ادامه تعصبات مذاهب مختلف. در اينجا دو راه پيداست: يك راه، همين بنيادگرايى مذهبى است كه عده زيادى از مردم در دنيا اين راه را پذيرفته اند و نتايجش را هم (كه الزاما منفى نيست) شاهد هستيم. در بعضى كشورها مردم در مقابل بعضى از عواقب فلسفه هاى جديد ايستاده و به ارزشهاى مذهبى پناه برده اند. بحث تكثر مذهبى هم در كنار بنيادگرايى مذهبى پاسخ ديگرى است به اين وضع مدرن جهان.
به نظر من بحث پلوراليسم دينى بايد در محور مختصات تاريخى و اجتماعى مطرح شود. بايد پرسيد كه آيا در مقابل اين وضع جديد جهانى كه ما در آن قرار داريم، هنوز مى توانيم به تعصبات قبيله اى خودمان برگرديم و اگر نمى توانيم، آيا صرف پلوراليسم دينى براى ما راه خيلى ساده اى است يا نه؟ به نظر بنده اين طور نيست اين بسيار راه پرپيچ و خم و مشكلى است، بويژه اگر ما نخواهيم به ورطه نسبيت گرايى بيفتيم، بخصوص براى مومنان به مذاهب، اين راهى صعب است، ولى راهى است كه به رفتنش مى ارزد. چرا كه در جا زدن و به رحم تعصبات قومى و مذهبى و ملى بازگشتن راهى نيست كه به صلاح نزديك باشد. كيان: در واقع شما نفس ورود اديان به بحث پلوراليسم را مهمترين پشتوانه پلوراليسم دينى فرض مى كنيد.
احمد صدرى: بله شايد دويست سال پيش، پيش داورى ها و تعصبات كمتر از امروز نبود، احتمالا بيشتر هم بود. فرض كنيد اگر شما از يك مسيحى اروپاى مركزى سووال مى كرديد كه يهودى ها كه هستند، مى گفت آنها شاخ دارند. واقعا هم به علت يك سوءتفاهم لغوى در كتاب مقدس، خيلى از مسيحيان خيال مى كردند كه يهودى ها شاخ دارند و حتى در مجسمه معروف موسى اثر ميكل آنژ هم مى بينيم دو تا شاخ كوچك براى موسى درست كرده اند.
نكته اينجاست كه به نظر مى رسد به علت همين كوچكتر شدن دنيا آن پيشداورى ها مى تواند عواقب وخيم ترى داشته باشد. هم قدرت نابود كردن همديگر بيشتر شده و هم دنيا كوچكتر شده و هم تعصبات باقى مانده اند. يكى از مقدمات تكثرپذيرى مذهبى همين است كه چشمانمان را باز كنيم و ببينيم مذاهب ديگر هم در دنيا وجود دارند و انحاى ديگرى براى رسيدن به آن حقيقت مذهبى در دنيا هست. تكثرپذيرى مذهبى فقط يك معرفت فلسفى نيست، بلكه منتجهاى عملى و نتايج فرهنگى هم براى زندگى دارد. نفس نگرش به افق باز مذاهب جهانى به نظر من بايد ما را به سمت اين سووال بسيار مشكل سوق دهد كه چگونه مى شود با پيروان مومن اديان ديگر مواجه شد؟ اين سووال براى مومنان يك مذهب، حادتر است تا روشنفكرانى كه خودشان را بالاتر از مذهب مى دانند يا معتقد به مذهبى نيستند يا مذهبشان به اصطلاح شناسنامه اى است. هنر در اين است كه مومنان به مذاهب، يك نحوه نگرش و يك نحوه گفت وگو با مومنان به مذاهب ديگر را كشف كنند. به نظر من در نهايت هدف اين است كه اگر ما براى بحث تبادل نظر و تكثرپذيرى بين مذاهب راه حلى پيدا مى كنيم، اين راه حل در حد روشنفكرى باقى نماند، بلكه بيايد در حد توده هاى مومن. اين تكثرپذيرى بين مذاهب بايد توسط علما و روشنفكران به سطح توده ها منتقل شود، براى آنكه مساله ما در حد توده هاست مساله تنفر، مساله جنگهاى مذهبى بيشتر مبتلا به توده هاست گر چه روشنفكران مى توانند آن را دامن بزنند، كمااينكه در بسيارى از جاهاى دنيا دامن هم مى زنند و هم مى توانند اين مساله را با مسئوليت حل كنند. اين محور مختصات اجتماعى و تاريخى بحث تكثرپذيرى مذهبى است كه رسم مى كنم.
مراد فرهادپور: من به طور كلى با جهت گيرى تاريخى اجتماعى كه آقاى دكتر صدرى به بحث گذاشتند موافقم، خصوصا با اين نكته كه بنيادگرايى جزئى از جهان مدرن است كه در واقع معنايش نهايتا اين مى شود كه جايى خارج از مدرنيسم وجود ندارد. چون حتى اين داغ ترين شكل نفى مدرنيسم هم جزئى از جهان مدرن مى باشد. اين نكته جالبى است كه نشان مى دهد فقط از درون مدرنيسم مى توانيم به نقد مدرنيسم بپردازيم. با اين حال فكر مى كنم شايد بشود با بازگشت به همان سووال اول، برخى نكات را روشنتر ساخت و اگر چه اول بحث و قبل از ميزگرد گفتم كه بهتر است به سووالات مطرح شده از سوى نشريه كيان پايبند و متعهد باشيم، ولى در واقع در مورد اولين سووال مى خواهم با نفس آن مخالفت كنم. البته مخالفت هم نوعى ارتباط است و به معنى بى ارتباط بودن نيست. شايد مخالفت، با منطق درونى اين سووال سازگارى بيشترى هم داشته باشد. نكاتى هم كه اول بحث مطرح شد به نحوى با همين سووال خواناست يعنى تصور از پلوراليسم به عنوان نوعى عقيده. در حالى كه شايد همان طور كه در فرمايشات آقاى دكتر هم بود، بهتر آن است كه به پلوراليسم به عنوان نوعى وضعيت و موقعيت نگاه كنيم. اصولا مساله دنبال كردن ريشه هاى فلسفى كه در مملكت ما معمولا به عنوان بنيادهاى معرفتى يا معرفت شناختى مطرح مى شود، خيلى رواج دارد. اگر بخواهم به اين مساله بپردازم از بحث دور مى شويم، ولى در اين زمينه به نكته كوتاهى اشاره مى كنم. اين تاكيد بر بنيادهاى معرفت شناختى، در واقع نوعى تبديل معرفت شناسى به ايدئولوژى است و از يك نظر مى شود گفت نوعى جهت گيرى ايدئولوژيك در آن هست. نتيجه نهايى اين تاكيد آن است كه مسايل سياسى اجتماعى تاريخى، مسايل مربوط به قدرت و توازن قدرت و راه حلهاى اجتماعى تاريخى جملگى به مسايل علمى و عينى و معرفت شناختى بدل مى شود و در اين مسير نوعى مشروعيت عام براى شكل خاصى از راه حلها ايجاد مى شود، آن هم تحت اين عنوان كه اين راه حلها علمى و معرفت شناختى عينى هستند و به انتخابهاى ذهنى ربطى ندارند. همان طور هم كه مى دانيم در عصر جديد، علم و ديدگاه عينى گرا از علم، يكى از بنيانهاى اصلى مشروعيت تلقى شده و به همين علت است كه در واقع پشت سر اين علمى كردن و معرفت شناختى كردن نوعى مشروعيت بخشيدن به پرسشهاى تاريخى اجتماعى در قالب مسايل علمى و عينى نهفته است يا لااقل اين خطر در يك چنين جهت گيرى وجود دارد. در تقابل با اين پرسش كه ريشه هاى فلسفى يا بنيادهاى معرفت شناختى پلوراليسم دينى چه هستند؟ غالبا مساله به اين صورت مطرح مى شود كه از آنجا كه از نظر معرفت شناختى ما يقينى در دست نداريم يا به هر حال ادعاى يقين از نقطه نظر شكاكيت معرفت شناختى قابل قبول نيست، پس مى شود نوعى تساهل و مدارا را نتيجه گرفت. ولى من معتقدم كه از معرفت شناسى هيچ چيزى جز معرفت شناسى نمى توان نتيجه گرفت. همان طور كه از يقين و ادعاى يقين معرفتى، نمى شود نتيجه گرفت كه تحميل عقيده به زور جايز است و زور منطقا قابل استنتاج از يقين نيست. عكسش هم صادق است يعنى تساهل و مدارا هم از شكاكيت معرفت شناختى حاصل نمى شود. براى اينكه مساله روشنتر شود، چند مثال تاريخى مى زنم.
شما فرضامورد سقراط و افلاطون را در يونان باستان در نظر بگيريد. سوفسطائيان كسانى بودند كه كاملابا يقين طلبى سقراط و افلاطون و با تلاش آنها براى تدوين نوعى جست و جوى عقلانى كه هدفش رسيدن به حقايق ابدى و مطلق است (يعنى همان لوگوس يا زبان عقلانى) مخالف بودند و كاملابر نسبى بودن معرفت يا بر نوعى شكاكيت تاكيد مى گذاشتند. ولى در واقع اين اعتقاد به هيچ وجه موجب نشد كه آنها در امور اجتماعى و سياسى به دنبال تساهل و مدارا بروند، برعكس اين سقراط مطلق گرا و يقين طلب بود كه به جرم توهين به خدايان و شكستن سنتها در دادگاه محكوم شدع در دادگاهى كه به احتمال قوى خيلى از قضاتى كه در آن راى دادند شاگردان سوفسطاييان بودند يا به نوعى از آن فضا تاثير گرفته بودند. اين نشان مى دهد كه ربط مستقيمى ميان موضع معرفت شناسانه و تساهل در مقام عمل وجود ندارد. مورد دوم به شكاكيت مدرن مربوط مى شود. اگر سوفسطاييان را شكاكان اهل باستان بدانيم، هيوم شكاك عصر جديد خواهد بود كه بنيانهاى يقين عقلانى و عقل گرايى متافيزيكى زمان خودش را ويران كرد. منتهى هيوم هم از اين موضع معرفت شناسانه خود نتايجى عكس تساهل و مدارا گرفته است. او بر سنت تاكيد گذاشته و درواقع نوعى محافظه كارى سنتى را تبليغ كرده است. تصورى كه هيوم از عقل عملى دارد و اين نظر وى كه مهار عقل در دست غرايز و اميال بشرى است و نتيجه گيريهاى سياسى اجتماعى آن رابطه كاملامشخص و مستقيمى وجود دارد. هيوم با شروع از نوعى معرفت شناسى شكاكانه به اين نتيجه رسيده است كه بايد نظم اجتماعى موجود كه مبتنى بر اشرافيت زمين دار است، تماما حفظ شود. هيوم كسى است كه براى افراد فاقد مالكيت زمين هيچ حقى در اداره امور مملكت يا بحث كردن قائل نيست. اگر هم به دموكراسى قائل باشد، دموكراسى مالكانه است و معتقد است كه نظام اجتماعى مبتنى بر مشاركت اشرافيت زمين داران بايد كاملاحفظ شود.
يك مورد سوم هم مثال مى زنم كه به مدرسان دانشگاه سوربن در اواخر قرون وسطى مربوط مى شود. يعنى در زمانى كه نوميناليسم تقريبارواج پيدا كرده بود و با سست كردن بنيادهاى عقل گرايى توميستى در واقع نوعى شكاكيت را رواج مى داد. در همين سوربن عده اى از شاگردان ارسطو و ابن رشد نظريه اى درباره مضاعف بودن حقيقت بسط دادند. آنها گفتند ما دو نوع حقيقت داريم يكى حقيقت عقلى كه شايد ارسطو معلم اول آن است و يكى حقيقت وحيانى. و قائل شدند به اينكه اگر اين دو حقيقت با هم متضاد و متناقض شوند نبايد يكى را به قيمت ديگرى نفى كنيم. يعنى در حقيقت نوعى تكثر را در مورد حقيقت پذيرفتند، ولى باز از دل اين پذيرش هيچ گونه تساهل يا مداراى اجتماعى بيرون نيامد. نوميناليسم در شكل گيرى آزادى خواهى و عقل گرايى مدرن نقش اساسى داشت، اما نه به ميانجى مكانيسم هاى معرفت شناختى. البته توضيح اينكه چه مكانيسم هايى اين نقش را به عهده داشت ما را از بحث دور مى برد.
ولى اگر به صورتى سر دستى اين نظر بلومن برگ را بپذيرم كه نوميناليسم به نحوى غير مستقيم و از طريق مطلق كردن اراده و انديشه الهى، عقل بشرى را از قيد دلمشغولى هاى متافيزيكى آزاد كرد و همين امر موجب عطف توجه عقل بشرى به طبيعت و جهان واقعى گشت، به ناچار بايد بار ديگر بر عدم پيوند مستقيم معرفت شناسى و تساهل تاكيد گذاريم. نكته ديگرى كه بايد به آن توجه كرد اين است كه پلوراليسم دينى در اروپا به وجود آمد و ما در هيچ جاى دنيا نظيرش را نمى بينيم و آن هم در واقع در پى ظهور نهضت اصلاح دينى و تناقضات و درگيريهاى ناشى از دو شقه شدن اروپا يا چند شقه شدنش بين پيروان لوتر و كالون و كاتوليك ها بود و جنگها و خونريزى هايى كه در اين مسير درگرفته بود، وضع طورى شده بود كه نه تنها مردم، بلكه دولتها هم چند دسته شده بودند. نتيجه اين وضع خصوصاجنگهاى سى ساله كم كم اين شد كه منطق دولت را از دين جدا كنند. البته جدا شدن دولت از دين هيچ ربطى به جداشدن دين از سياست نداردع اينجا دين از دولت جدا مى شود، نه از سياست. و اين بنيان تجربى و تاريخى ظهور پلوراليسم دينى بود، يعنى كشورها و دولتهايى تشكيل شد كه حاكمانش چه رئيس جمهور، چه پادشاه گفتند ما در اداره امور مملكت و در مسايل دولتى، تفاوت بين عقايد دينى را لحاظ نمى كنيم، هر كسى مى تواند با هر عقيده اى رئيس جمهور شود و در كشور ما اقليتهاى دينى، چه مذاهب يك دين، چه اديان مختلف مى توانند حضور داشته باشند و در چارچوب يك قانون اساسى يا حقوق كلى به زندگى خودشان ادامه دهند، تبليغ كنند، نيايش كنند و اين گونه مسايل. البته اينجا ممكن است اين سووال مطرح شود كه اين شكل از تبيين جنگهاى سى ساله احتمالا كمى سطحى است و خود من هم آن را كافى نمى دانم. ولى در واقع حرف من آن است كه تعميق اين قضيه به اين معنى نيست كه از تاريخ به معرفت شناسى برويم، بلكه به اين معنى است كه عميقتر در خود تاريخ نفوذ كنيم. و در اين مورد هم به يك مثال بسنده مى كنم و حرفم را تمام مى كنم. براى تعميق اين مطلب كه براى مثال چه شد كه رفرماسيون در اروپا رخ داد يا به هر حال براى آنكه ديد عميقترى نسبت به ريشه هاى تاريخى پلوراليسم پيدا كنيم، مى توان به اين نكته اشاره كرد كه در اروپاى مسيحى هيچ وقت دين و دولت يا كليسا و دولت در قالب يك نهاد مشترك با هم وحدت پيدا نكردند و اين عاملى اساسى براى بقاى فرديت، آزادى و عقلانيتى شد كه تا حدى از نهادهاى قدرتمند اجتماعى مستقل بود. خود اين بررسى ، يعنى عميقترشدن در ريشه هاى تاريخى استقلال نسبى دين و دولت، مى تواند ديد عميقى به ما بدهد كه چرا پلوراليسم دينى در جاهاى ديگر، يعنى در جاهايى كه ما كاملايگانگى دين و دولت را مى بينيم و غالبا هم اين يگانگى در شكل همان استبداد آسيايى بروز مى كند، به وجود نيامد. اين مثال را كلابراى اين زدم كه بگويم تحليل تاريخى را هم مى شود عميقتر ادامه داد، منتها بايد دانست كه اين عميقتر شدن، يعنى بيشتر فرو رفتن به دل تاريخ و معنايى است كه در دل تاريخ نهفته، نه حركت به سمت نوعى معرفت شناسى انتزاعى.
كيان: با صحبت آقاى دكتر صدرى و با تصريحى كه آقاى فرهادپور كردند، لازم است نكته اى را تذكر دهيم. ظاهرا آقايان احساس كردند كه در سووالها نوعى جدايى بين حوزه معرفت و حوزه اجتماع افكنده شده است. در سووال اول گويى كه حوزه اجتماعى يعنى سازمان اجتماعى اديان كه واقعيت زنده و حاضر پلوراليسم دينى را نشان مى دهد ناديده گرفته شده و صرفابه حوزه اعتقادات يا حوزه انديشه پرداخته شده است. حقيقت اين است كه ما از لحاظ تحليلى آن دو را جدا كرديم، نه از جهت اينكه فكر مى كنيم در نفس واقعيت اجتماعى يكى بر ديگرى تقدم دارد يا يكى تعيين كننده ديگرى است. در واقع ما صرفا براى آنكه بحث بهتر پيش برود، ميان دو دسته از متغيرهاى مربوط به حوزه انديشه و متغيرهاى مربوط به حوزه سازمان اجتماعى تفكيك قائل شديم. سعى ما بر اين بود كه بتوانيم متغيرهاى حوزه هاى انديشه را با متغيرهاى معرفتى و متغيرهاى حوزه سازمان اجتماعى را با متغيرهاى اجتماعى توضيح دهيم. كارى كه آقاى دكتر صدرى كردند اين بود كه حوزه معرفتى را با متغيرهاى حوزه اجتماعى توضيح دادند و كارى كه آقاى فرهادپور كردند درواقع ادامه راه اين و تاكيد بر اين بود كه ما صرفا نمى توانيم جنبه هاى معرفتى را از طريق متغيرهاى معرفتى توضيح دهيم، بلكه در بسيارى از جاها اتفاقا بهتر است كه با حوزه متغيرهاى اجتماعى توضيح دهيم. تفكيك ما صرفا جنبه تحليلى دارد و براى پيشبرد بحث است، نه اتخاذ موضعى در باب تقدم يكى بر ديگرى.
مراد فرهادپور: اين نكته را اضافه كنم كه تاكيدم بر اين مساله بود كه نمى شود از معرفت شناسى به عنوان يك گفتار انتزاعى پلوراليسم دينى را نتيجه گرفت. در اينكه عقايد، آرا و گرايشهاى فلسفى در شكل گيرى پلوراليسم و واقعيت اجتماعى و تاريخى موثرند، ترديدى ندارم. منتها اگر قرار باشد از اسامى استفاده كنم، بيشتر راغبم از نوعى منظر هگلى تاثيرگذارى عقايد و آرا و پيوند آنها با نوعى ديالكتيك تاريخى را مورد بررسى قرار دهم و نتيجتا تاكيد بر فلسفه را از طريق همان تعميق ديدگاه تاريخى به دست بياورم، نه اينكه با توسل به نوعى سوسيولوژيسم يا جامعه شناسى گرى بكوشيم به كمك چند متغير اجتماعى و تنظيم جداول و غيره، توصيفى صرفا عينى و ظاهرى از مسايل به دست دهيم.
محمود صدرى: پلوراليسم مذهبى در جهان امروز يك واقعيت موجود است، نه يك وضع مطلوب يا نامطلوب. به سبب انقلاب در وسائل حمل و نقل و ارتباطات جمعى، پلوراليسم مذهبى به يك قاعده و نه يك استثنا تبديل شده است. ما بايد از اين نقطه نظر به آن نگاه كنيم، در عين حال اين چارچوبها يا دستگاههاى فلسفى كه به ما اجازه مى دهند اين بحث را بگستريم و گفت و گو كنيم و ادامه بدهيم، بسيار مهم است. اينكه چطور اين بحثها در آن چارچوب منطقى و عقيدتى خودشان استنتاج و دوباره طرح مى شوند، بحث بسيار مهمى است. به اين علت من مى خواهم به مقولاتى كه در اينجا مطرح شد ارج بگزارم. در لحظه اى كه ما مى بينيم هرنسل، هر جامعه باز مى گردد و به مذهب مى نگرد و بنابه نيازهاى تاريخى و جغرافيايى خود تفسيرى از ميراث مذهبى خودش به دست مى دهد، اين موضوع تحقيق جامعه شناسى است. لذا مهم است كه بدانيم در اين جهانى كه كوچك شده، و در آن افراد، پيروان مذاهب گوناگون در همسايگى همديگر چهره به چهره در برابر همديگر قرار گرفتند يك نياز جامعه شناسانه، يك نياز تاريخى وجود دارد مبنى بر آنكه هركدام از اين مذاهب بازگردند و به اصل خودشان نگاه بكنند، ببينند در مذهب خودشان چيزى وجود دارد كه اين چهره به چهره بودن را توضيح بدهد و در پاسخ به اين نياز است كه دو زمينه مدرن كه بدان اشاره شد (يعنى بنيادگرايى و پذيرش تكثر مذهبى) در جهان مدرن پديد مى آيد. بحث پلوراليسم مذهبى بحث مدرنى است، اما همواره در مرزهاى مذاهب به طور سنتى و تاريخى گرايش به تكثر و پلوراليسم مذهبى وجود داشته است. مثلادر مرزهاى بين اسلام و هندوئيسم به طور سنتى و تاريخى هميشه انواعى از عرفان را مى يابيم كه در آنها شخصيتهايى به عنوان بابا شناخته مى شوند (هنوز هم در جهان معاصر عده اى از اين باباها وجود دارند) اينها كسانى هستند كه سعى مى كنند تفسيرى عرفانى به دست دهند كه اين دو مذهب را جمع بكند. جامعه شناسى براى خودش محدوديتى را تعيين مى كند و به حقيقت مذهب و به جهان حقيقت هاى منطقى و معنوى نمى پردازد، بلكه فقط به جهان پديدارهاى اجتماعى و تاريخى مى پردازد. با توجه به اين مساله، ما بحث پلوراليسم را در چارچوب جامعه شناسى يك بحث مهم مى دانيم و به آن در اين چارچوب مى پردازيم.
محمد مجتهد شبسترى: بنده فكر مى كنم كمى از سووال دور شده ايم. به عبارت ديگر مطلبى يا سووال ديگرى را بر سووال اضافه كرده ايم. شايد صحيح هم بود كه آن سووال اضافه مى شد. سووال قبلى بحث ما اين بود كه پشتوانه هاى فلسفى پلوراليسم دينى كدامند؟ اين سووال در درجه اول يك سووال فلسفى است و همان طور كه صحبت شد معنايش اين است كه در عالم معرفت، پلوراليسم دينى با كدامين دستگاههاى فلسفى مى سازد و با كدامين دستگاههاى فلسفى نمى سازد. فرض هم اين بود كه معنى پلوراليسم دينى اين است كه ممكن است چند دين داراى حقانيّت وجود داشته باشد. آرى مى توان سووال ديگرى را اضافه كرد و آن اينست كه آيا پلوراليسم دينى كه در غرب پيدا شد مبادى و خاستگاههاو علل و عوامل آن تنها ظهور يك سلسله دستگاههاى فلسفى جديد بود يا يك سلسله تحولات اجتماعى و تاريخى هم در آن مدخليت داشت. اما اگر منظوراين باشد كه ما معرفت را تحت الشعاع واقعيتهاى تاريخى قرار بدهيم بنده با آن موافق نيستم. در فرمايشات آقاى فرهادپور گونه اى هيستوريسم مشاهده مى كنم، بويژه كه به هگل هم اشاره كردند. من معتقدم ما بايد هر دستگاه معرفتى را مستقلانقد كنيم و نرويم سراغ اين قضيه كه هرچه در تاريخ است معقول است و هرچه معقول هست در تاريخ است. ممكن است اينجا بنده و جنابعالى به يك اختلاف مبنايى برسيم و اين كاملاطبيعى است. بنده موضعم اين است كه ما آنچه را كه مربوط به فلسفه دين مى شود در عالم فلسفه نگهش داريم و واقعا َ آن را فلسفى تلقى بكنيم، در عين حال كه آن بحثهاى ديگر درجاى خود لازمند. در غير اين صورت ما هيچ ابزارى براى نقد نخواهيم داشت. يعنى اگر اصالت را به تاريخ بدهيم هيچ ابزارى براى نقد نخواهيم داشت. در فرمايشات آقاى دكتر صدر هم من يك مقدار پراگماتيسم مى بينم. يعنى اينكه در دنيا الان مذاهب زيادى وجود دارند و اينها نمى توانند با هم بجنگند يا اينكه در گذشته اين مذاهب از هم اطلاع نداشتند و حالا از هم اطلاع پيدا كردند اين واقعيت خودش را تحميل كرده است.
اين گونه بحثها، بحث درباره مفيد بودن است و نظر اين است كه چون پلوراليسم دينى مفيد است پس بايد آن را بپذيريم. مى خواهم عرض كنم در مسايل دينى، يك فيلسوف دينى يا يك متكلم نمى تواند تنها به بعد مفيد بودن اكتفا كند. در نظر من ابعاد معرفتى قضيه كه با تجربه دينى مربوط مى شود مقدم است و البته به اين بعد معرفتى مى توانيم مفيد بودن را هم اضافه كنيم. من احساسم اين است كه در مذهب آن چيزى كه بيش از همه انسان را به آن پايبند مى كند، معرفتى بازيگرانه و از سر نياز است كه براى آدمى حاصل مى شود. نكته دوم اين است كه بنده نمى خواستم اين را بيان كنم كه چون يقين نهايى براى هيچ كس حاصل نمى شود پس فرد در مقام عمل به تساهل مى رسد. نخير همان طور كه فرموديد كسانى هستند كه فلسفه شان يك چيز است و عملشان چيز ديگر. هدف من استنتاج تساهل عملى از آن مبناهاى فلسفى نبود. غرض بيان اين مطلب بود كه در عالم تفلسف و معرفت نظريه پلوراليسم دينى با كدامين دستگاههاى فلسفى مى سازد. من يك شاهد از تاريخ اسلام خدمتتان عرض كنم. در تاريخ اسلام معتزله، همان نحله عقل گرايان بودند و كوشش شان اين بود كه معرفت دينى را بر مبناى استدلالهاى عقلى استوار بكنند، ولى وقتى به حكومت رسيدند يا با حكومت همدست شدند از سختگيرترين افراد شدند و كسانى را كه معتقد به خلق قرآن نبودند (مثل احمدبن حنبل) زندانى كردند، شكنجه كردند و در بيانيه هاى سياسى شان آوردند كه ما اگر قدرت دستمان باشد با همه همين كار را مى كنيم. امر به معروف و نهى از منكر را اين طور تعريف كردند كه بر آنها لازم است با قدرت شمشير همه مسلمانان را ملزم كنند پنج اصل عقيدتى معتزله را بپذيرند. معتزله در عمل اين طور از آب درآمدند و هرگز از تفلسف نمى شود عمل كسى را نتيجه گرفت و غرض ما هم اين نبود.
مراد فرهادپور: واقعا بحث در مورد تاريخ و هيستوريسم و اختلاف مبنايى و هگل جايش اينجا نيست و ما از بحث اصلى خيلى دور مى شويم. البته من سعى كردم كه اين سووال را با نوعى نقد درونى، يعنى با متصل كردن بحث خودم به منطق درونى معرفت شناسى پاسخ بدهم. منتهى من مى خواستم دو نكته را روشن كنم. انگيزه اصلى من در جدا كردن بحث معرفتى از مساله پلوراليسم اين بود كه دو ديد متفاوت را مشخص كنم: يكى اين است كه ببينيم كدام افراد يا گروهها يا چه مكاتب فلسفى و چه نگرشهايى مى توانند ازدرون منابع خودشان پلوراليسم دينى را نتيجه بگيرند و به اين نتيجه برسند كه همه حقيقت از آن ما نيست. اما اگر بخواهيم پلوراليسم را بر اين ديدگاه استوار سازيم، نه فقط در نظر، بلكه در عمل هم به بن بست مى رسيم. پلوراليسم دينى يعنى حضور مسالمت آميز افرادى در كنار هم كه هركدام معتقد است همه حقيقت متعلق به خودش است و حتى ذره اى از آن در مكتب ديگر ديده نمى شود. اگر ما بخواهيم پلوراليسم دينى را به نوعى تغيير عقيده برگردانيم مجبوريم اين افراد را به زندان بيندازيم يا به نوعى نسلشان را براندازيم. براى اينكه همواره و در همه جا افرادى هستند كه معتقدند همه حقيقت پيش آنهاست. پلوراليسم به عنوان يك وضعيت در جايى به وجود مى آيد كه اتفاقا عده زيادى به آن عقيده نداشته باشند. كما اينكه دموكراسى هم در واقع يك چنين بنيادى دارد. دموكراسى راى اكثريت نيست، دموكراسى يعنى امكان گفت و گو كردن براى اقليتى كه شايد خودش حتى به دموكراسى از نظر عقيدتى اعتقادى نداشته باشد. تفاوت بين اين دوتا خيلى مهم است. چون فكر نكنم ما واقعا بتوانيم ديگران را قانع كنيم كه در نظام فلسفى شان چنان تغييراتى به وجود بياورند كه بپذيرند همه حقيقت پيش آنها نيست.بنابراين ما مجبوريم پلوراليسم را به صورتى تعريف كنيم كه با عقيده داشتن به اينكه همه حقيقت پيش من است سازگار باشد. از اين نظر بحث درباره اينكه چه گروههاى فلسفى مى توانند با پلوراليسم، نه فقط به عنوان يك وضعيت اجتماعى واقعى، بلكه حتى در شكل عقيدتى اش هم موافق باشند بحثى است كه جاى خودش را دارد و در اين زمينه هم من كاملا موافقم كه بايد منطق درونى خود آن نگرش فلسفى دنبال شود و ارتباط اين منطق با وضعيت تاريخى (مفهومى كه از آن به clective affinity تعبير شد) را نيز كاملاقبول دارم و معتقدم معناى حقيقى ديالكتيك هگلى هم همين قرابتهاى برگزيده بين تاريخ و عقيده است. آقاى شبسترى هم وقتى در صحبتشان به محدوديتهاى تاريخى اشاره كردند پذيرفتند كه معرفت ناب مستقل از تاريخ احتمالانا ممكن است. زبان و تاريخ در معرفت دخالت مى كند. اما نكته اى كه مى توانم حالا روى آن تاكيد كنم اين است كه سنجش هر كدام از اين جريانات فكرى كه هر كدام معرف يك سنظت است، از طريق نوعى گفت وگو كه به نحوى در داخل آن سنت جريان دارد، امكان پذير مى شود. يعنى در واقع ما يك جايگاه بيرونى عقلانى نداريم كه براساس آن سنتهايى را به نقد بكشيم كه هر كدام تعريف خودشان را از عقل دارند، بلكه بايد براساس معيارى كه خودشان از عقل و عقل عملى مى دهند بفهميم كه فرضا نظريه اخلاقيشان چه اعتبارى دارد. يعنى نظريه اخلاقى، توصيف فرد از عقل عملى و تصور كلى او از عقل، جملگى برسازنده نوعى سنت است و ممكن است مثلاسنت ارسطويى در بعضى از اين موارد با سنت آگوستينى تفاوت داشته باشد. ما نمى توانيم از جايگاهى بيرون از اين سنتها بنشينيم و درباره شان داورى كنيم. ما مى توانيم از درون سنت خودمان با سنت مقابل مشغول بحث بشويم و به نتيجه اى برسيم. مثلا َ پاسخ برخى مسايل حل نشده درون سنت خودمان را در سنتى ديگر بيابيم و در نتيجه به برترى سنت مقابل گردن بنهيم يا بكوشيم هر دو آنها را در قالب سنت جديدى با يكديگر تركيب كنيم (نظير تركيب سنتهاى ارسطويى و آگوستينى در فلسفه توماس آكوئيناس) اين حركت از درون موضع و سنت خودمان است كه تاكيد بر تاريخ و نوعى خاطره تاريخى و نوعى سنت، به همين معنا لحاظ مى شود. والا تاكيد بر تاريخ به معناى ناديده گرفتن منطق درونى خود اين گرايشها نيست و فكر نمى كنم اختلاف مبنايى جدى اى در كار باشد. يعنى من هم واقعا آن ديد هگلى را كه هرچه در تاريخ است عقلانى است به آن معنا اصلا قبول ندارم و نقد درونى - فلسفى آن را لازم مى دانم.
كيان: اگر افراد عقايد خودشان را كل حقيقت و عين حقيقت بدانند و عقايد ديگر را باطل، چه دليلى دارد كه ديگران را تحمل كنند در اينجا گويى يك نوع ترحم به طرف مقابل وجود دارد. ولى موقعى كه شخص كل حقيقت را پيش خود نداند و حقيقت را پخش و منتشر بداند، طرف مقابل را تحمل مى كند تا به حقيقت دست بيابد. منشا پلوراليسم در اين تعبير نياز است و در تعبير اول يك نوع ترحم.
مراد فرهادپور: بله خوب، شايد هم روانشناسى مساله به همين جا منجر بشود، ولى حرف اساسى اين است كه اين تحمل را شما از درون خود اين منطق فكرى نمى توانيد بيرون بكشيد. فرض كنيد افرادى به نوعى در سنت خودشان به اين عقيده رسيده باشند كه آنچه مى گويم حقيقت است و نه جز آن. اگر اين عقيده خودش از درون يك ديالوگ تاريخى حاصل شده و داراى سايه روشنهايى باشد، امكان تغيير آن هم هست، (يعنى فرضا به يك ديدگاه هرمنوتيكى رسيده باشد)، چنين شخصى مسلما به ديالوگ راغبتر است. حتى ديالوگ را با اين معنا شروع نمى كند كه پس عقيده من غلط است عقيده خودش را دارد و معتقد است كه اين عقيده حقيقى است. ولى چون حقيقت را متكى بر نوعى ديالوگ و يك فرآيند تاريخى مى بيند حاضر به بحث مى شود. چنين آدمى به قول شما ترحم نمى كند و يك جور نياز درونى دارد. ولى براى فرد ديگرى كه فرضا براساس نوعى روش شناسى يا معرفت شناسى و عقايد عرفانى يا هر تصور ديگرى معتقد است كه نخير! حقيقت اين است و اصلا خيلى هم شهودى به دستش آوردم و جايى هم براى ديالوگ ندارد، چنين آدمى نهايتا فقط پلوراليسم را بنا به ضرورتهاى بيرونى مى پذيرد. و اينكه ارتباط اين وضعيت با اعتقادات او چيست گرفتارى خودش است. چنين آدمى مسلما َ مقدارى ناراحت خواهد بود و تحمل اين ناراحتى در واقع محك بزرگواريش است. افراد مى توانند به حقيقت مطلق باور داشته باشند وفكر هم بكنند كه ديگران گمراهند، ولى با بزرگوارى، گمراهى ديگران را تحمل بكنند.
كيان: ولى اينكه شخص وارد گفت و گو مى شود و فكر مى كند كه حقيقت از خلال اين گفت و گوها بيرون مى آيد، مبتنى بر اين پيش فرض است كه يك نوع نسبيت در اين حقيقت وجود دارد. يعنى حقيقت اكنون چنين است و بعد مى تواند در همين گفت و گوها تغيير كند، يا افزايش و كاهش پيدا كند.
مراد فرهادپور: خوب اين بحثى است كه به سووال دوم يعنى مفهوم نسبى گرايى بر مى گردد كه آيا كسانى كه آن معرفت انتزاعى را رد مى كنند و عقل را به نوعى به زبان، به تاريخ، به فرهنگ متصل مى كنند، در را به روى هرج و مرج باز مى كنند يا اينكه مى شود گفت آماده گفت و گو با ديگرى بودن، بدين معنا نيست كه من همين الان همه عقايد خودم را از پنجره بيرون بريزم. احترام به ديگرى ناقض احترام به نفس نيست، بلكه اتفاقا برعكس، شرط گفت و گو با ديگرى اين است كه من به حرفهاى خودم احترام بگذارم و حرفى براى گفتن داشته باشم و حرفم را هر لحظه عوض نكنم. اگر در بحث با شما من هر لحظه بخواهم به ميل شما حرفم را عوض كنم شما خودتان احتمالا ديگر ارزشى براى حرفهاى من و بحث با من قائل نخواهيد بود.
كيان: سخن در اين است كه به نظر مى رسد از نسبيت گرايى معرفتى امكان استنتاج منطق تحمل عملى وجود دارد. نمى گوييم لزوما به تحمل عملى مى رسيم، اما امكان استنتاجش وجود دارد. ولى از مطلق گرايى معرفتى اينكه تمام حقيقت نزد من است و ديگران جاهل هستند و راههاى ديگر حقيقت بر ما بسته است نمى شود منطق تحمل و مدارا را استنتاج كرد.
البته آقاى دكتر صدرى نظرى خلاف داشتند يعنى معتقد بودند عواقب ناخواسته رفتار ممكن است به چيزى منجر شود كه ما نمى خواستيم. اما بايد در نظر داشت كه اين موضوع به عرصه عمل برمى گردد و ما از منطق لازم براى عمل بحث مى كنيم.
احمد صدرى: بله و لذا شايد اين يكى از مهمترين دلايلى باشد كه من نمى توانم قائل به پراگماتيسم باشم. براى اينكه پراگماتيسم مى پذيرد كه ما چه خوب و چه بد بايد به فكرى قائل باشيم كه به نتايج خوب مى انجامد.
پس اگر نتيجه خوب بود، آن فكر درست است. اين در واقع از نظر منطقى يك نوع دنده عقب است. البته بنده به اين راى معتقد نيستم. شما در همين تاريخ، خوب نگاه كنيد: در اغلب موارد متفكران افكارى داشتند و بر اين افكار نتايجى ناخواسته و نامنتظر مترتب شد. به قول متفكر آلمانى، توآنى افكار مثل فرزندان هستند كه معمولا وقتى بزرگ مى شوند كارهايى مى كنند كه دل آدم را مى شكنند.
كيان: اما به سووال ديگرى بپردازيم ع آيا پذيرش پلوراليسم دينى لزومابه معناى تن دادن به نسبت گرايى است؟
مجتهد شبسترى: ببينيد، مساله اى كه براى شخص من مطرح است اين نيست كه چه راه حلى پيدا كنيم تا با ديگران دعوايمان نشود. اصلا مساله من اين نيست كه چه بكنيم تا اديان و پيروان اديان مختلفى كه وجود دارند، به گونه اى با هم كنار بيايند. اگر بخواهيم در فكر پيدا كردن يك راه حل عملى براى زندگى مشترك و مسالمت آميز باشيم، يك اصل ديگرى وجود دارد كه مى شود از آن استفاده كرد و آن تسامح است. تسامح (tolerance) غير از پلوراليسم است كه ما در اينجا درباره آن بحث مى كنيم. در تسامح، انسان، آزادى و حدود ديگران را محترم مى شمارد. بنابراين در جامعه اى مى شود تبليغ كرد كه آزادى و حقوق پيروان اديان ديگر را هم محترم بشماريد، گرچه معتقديد كه همه حقيقت پيش شماست. اينها را مى شود جمع كردع اين طور نيست كه تسامح را با اعتقاد به اينكه همه حقيقت پيش من است، نشود جمع كرد. مى توان به آن شخص گفت بخشى از همه آن حقيقت كه پيش تو است، عبارت است از حرمت گذاشتن به ديگران. ما در روند تاريخى اديان مى بينيم كه بعضى پيروان آنها همواره معتقد بودند كه دين آنها جهانى و خاتم است. اين عقيده جهانى بودن دين و خاتم بودن دين در همه اديان بزرگ دنيا وجود دارد. اما در عين حال در پاره اى از آنها بخشى از معناى جهانى بودنشان اين بوده كه بايد به ديگران حرمت گذاشت. همان طور كه در اسلام هم تا حدودى اين مساله هست. بنابراين حل مشكل عملى اجتماعى زندگى گروههايى با عقايد مختلف (كه همه آنها هم فكر مى كنند حقيقت تنها پيش آنهاست) با تسامح هم عملى است. مساله پلوراليسم دينى چيز ديگرى است مشكل اين است كه يك آدم ديندار مى خواهد در گرو امر مطلق باشد. ديندارى در صورتى تحقق پيدا مى كند كه انسان احساس كند از سطحها گذشته و به وراى سطحها رسيده است، از امورى كه براى وى نسبى هستند گذشته و به نوعى واقعيت نهايى كه براى وى مطلق است رسيده و در برابر آن خود را از دست داده است. حال، سووال دوم اين است كه اگر قرار باشد پلوراليسم دينى پذيرفته بشود، به اين معنى كه انسان معتقد باشد كه آن مقدار از حقيقت كه او فكر مى كند در چنگ دارد، همه حقيقت نهايى نيست، بلكه پرده و نمادى از واقعيت نهايى است و ممكن است ديگران نيز پرده و نماد ديگرى از حقيقت نهايى را در دسترس داشته باشند، آيا امر مطلق كه جوهر ديندارى است، برايش معنى خواهد داشت يا نخواهد داشت؟ با توجه به اين اصل كه اگر امرمطلق براى انسان وجود نداشته باشد ديندارى برايش معنى ندارد، وجه جمع اين قضايا چيست؟
به نظر بنده، با آن توضيحى كه قبلا داده شد، اگر ما بيش از هر چيز جوهر ديندارى را چه به لحاظ فلسفى و چه به لحاظ كلامى، تجربه دينى انسان بدانيم و بعد هم ببينيم تجليات آن واقعيت نهايى براى اشخاصى كه در آن چهار محدوديت قرار دارند در هر جابه گونه اى است، معناى اين وضع، نفى مطلق نيست چون آنچه در اين محدوديتها براى من ظاهر شده همان مطلق است. براى من مطلق ظاهر شده و دستم از مطلق كوتاه نشده است، منتها اين مطلق، مطلقى است ظاهر در محدوديتهاى من انسانى. و مرا آن چنان فرا مى گيرد كه وجود مشروط خود را در برابر آن از دست مى دهم. ما هيچ گاه نمى خواهيم از مطلق، يك تصور انتزاعى داشته باشيم نمى خواهيم بگوييم مطلق در آن ماوراها قرار دارد. مطلق چيزى نيست كه در آن ماوراها قرار داشته باشد و من به آن دسترسى نداشته باشم. مطلق آن چيزى است كه من را چنان دربر گرفته كه من نمى توانم از او انصراف پيدا بكنم و اين در شرايط تاريخى عينى ممكن است. و به همين جهت هم هست كه عده اى از متالهان و عرفا گفته اند حقيقت دينى را اگزيستانسيال ببينيد. يعنى حقيقت دينى را با سه مشخصه ببينيد: اول اين است كه در حقيقت دينى بايد پويايى وجود داشته باشد. بدين معنى كه من با همه محدوديتهاى تاريخى، اجتماعى، زبانى و جسمانيم تنها آنجا با واقعيت نهايى در تجربه دينى خودم مواجه هستم كه آن واقعيت مرا دگرگون مى كند، به من تولد و زندگى تازه مى دهد و به زندگى من معنايى عميق و مطلق مى بخشد. سپس با حقيقت دينى بايد با رهيافت تغيير و دگرگون شدن مواجه شد، نه با رهيافت منطقى و با يك وضعيت انتزاعى ذهنى. آنجايى كه معنى نهايى، اعتماد نهايى و تولد نهايى را پيدا مى كنيم حقيقت دين در آنجاست. مشخصه دوم اين است كه حقيقت دينى، شخصى و ديالوگى است. يعنى آن واقعيت نهايى كه انسان در تجربه دينى با آن آشنا مى شود، personal يا شخصى است وضعيت شخص را دارد، همان طور كه گفتند اوست براى من يا توست براى من، آن نيست. و به محض اينكه واقعيت نهايى يا وجود مطلق درتجربه دينى براى انسان به صورت شخصى ظاهر شود، گويى دارد با آدمى حرف مى زندع گويى آدمى را مورد خطاب قرار مى دهد. بنابراين مشخصه دوم اين است كه رابطه ما با واقعيت نهايى، رابطه من و اوست.
مشخصه سوم پنهان بودن و فرّار بودن و وحشى بودن اين حقيقت است. اين حقيقت مثل حسابهاى رياضى نيست كه هر وقت خواستم در دسترس و رام من باشد. چون من انسان در آن چهار محدوديت بسر مى برم و آن چهار محدوديت، آن حقيقت نهايى را دائما پنهان مى كند. يك خروش دائمى لازم است تا با آن دائما از وضعيت خودم بيرون بيايم تا بتوانم تماس خود را با آن واقعيت نهايى حفظ بكنم. اين قضيه پارادوكسيكال است، به اين معنا كه موقعى در خودم هستم كه از خودم بيرون هستم. اين جمله معروف بسيار مهم است: آن كس كه خود را حفظ مى كند خود را از دست مى دهد و آن كس كه خود را از دست مى دهد خود را باز مى يابد. اگر بخواهم اين محدوديتهاى تاريخى را حفظ بكنم، خود را از دست خواهم داد. موقعى كه اين محدوديتهاى تاريخى را از دست مى دهم و از آن فرا مى روم، در عين حال كه در اين محدوديتها هستم از آنها فرا مى روم. در اينجا Imanenz ([تقريبا ] درون حسى) و Trasendenz ([تقريبا ] فرا حسى) با هم جمع بشود. و اين آخرين چيزى است كه تئولوژى امروز به آن مى رسد. پس حقيقت اين سه مشخصه را دارد. بنابراين در اينجا خطر نسبيت وجود ندارد. من قضيه را از اين زاويه مى بينم و مطلق براى من مطرح است. حقيقت چنين شرايطى براى من مطلق است و ممكن است براى يك كس ديگر در شرايط ديگر چنين وضعيتى پيش بيايد و براى شخص سوم در يك وضعيت ديگر. بنابراين من در قبول فلسفى پلوراليسم دينى، به آن معنى كه توضيح دادم، خطر نسبيت نمى بينم. آن نسبيت باطل و بى معنى، اين است كه آدم بگويد اين حقيقتى كه براى من وجود دارد زمان دارد، از فلان تاريخ است تا فلان تاريخ، از فلان تاريخ كه گذشت مشمول مرور زمان مى شود و باطل مى گردد. چنين معنايى باطلى در تصور اگزيستانيسال از حقيقت دينى وجود ندارد.
كيان: آقاى شبسترى! شما در واقع براى اينكه دين را از مشكل نسبيت نجات دهيد آن را به تجربه دينى كاهش مى دهيد. سووال اين است كه پس تكليف عقايد و تكليف آن چيزى كه به عنوان وحى بر نبى نازل شده، چيست؟
مجتهد شبسترى: كسانى كه بحث در دين را از تجربه دينى شروع مى كنند، تمام مسايل را از زاويه و منظر تجربه مى نگرند، يعنى وحى را هم براى پيامبر يك نوع تجربه دينى در حد اعلا مى بينند، با تفسير صحيح آن. البته اگر قرار باشد همه مسايل دين از زاويه تجربه دينى ديده بشود، فهم از وحى با فهم گذشته از وحى متفاوت مى شود. درطول تاريخ اديان وحيانى، پيروان اين اديان وقتى خواستند بفهمند وحى چيست آن را با پارادايم هاى معرفتى كه در دست داشتند مورد تفسير قرار دادند. در ميان يهوديان و مسيحيان و مسلمانان، مدل معرفتى، مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مساله نزديك مى شده اند. امروز اگر مدل معرفتى ديگرى پذيرفته شود، مثل مدل تجربه دينى، در اين صورت با اين پارادايم بايد به وحى نزديك شد و تمام مسايل را از اين زاويه ديد. اينكه استفاده از اين پارادايم چه مشكلاتى به وجود مى آورد و آن مشكلات را چگونه مى شود حل كرد، اينها كلنجارهايى است كه هميشه وجود داشته است. مگر آنهايى كه با مدل معرفتى ارسطويى به قضيه نزديك مى شدند، هيچ مشكلى نداشتند و تمام قضايايشان حل شده بود؟ فقها و متكلمان و عرفا آن راه حلهاى ارسطويى فلاسفه را اصلا قبول نكردند. هر كس چيزى گفت. معتزله چيزى گفتند، اشاعره يك چيز ديگر گفتند، فلاسفه و عرفا چيزى ديگر گفتند. مشكل كلنجار رفتن هميشه وجود دارد. مساله سوم كه درباره حقيقت دينى گفتم يعنى پنهان بودن حقيقت معنايش همين است كه هيچ گاه نبايد در انتظار اين نشست كه مساله دين و ديندارى مثل مسايل رياضى چيز حل شده اى باشد و قضيه اش تمام بشود و بشر راحت شود. اگر از زاويه دينى هم به اين مساله نگاه بكنيم اين تقدير خداوند است كه در مورد حضرتش انسانها دائما با راز و ابهام و تشابه برخورد كنند. بى قرارى انسان در برابر خداوند با اين امور قائم است و عرفا گفته اند خداوند بى قرارى هاى ناشى از درد مهجورى را دوست مى دارد.
كيان: از نظر شما وحى تجربه نبى در حد عالى است كه براى مومنان لزوماهمان تجربه تكرارپذير نيست و هر مومنى بايد تجربه خودش را داشته باشد؟
مجتهد شبسترى: بلى، شخصى است. يك مواجهه شخصى لازم است. شخصى مثل غزالى پس از آن همه حيرت و شك، آخرش دركتاب المنقذمن الضلال مى نويسد: اين تصور را كه مثلااز راه اژدهاشدن عصا، نبوت نبى رابشناسى، بگذار كنار. نبوت نبى را كسى مى شناسد كه سپس جذبه اى و شعله كوچكى از آنچه درنبى درزده است در وجود خود او هم دربزند و ببيند كه گونه كاملتر آن واقعيت كه در او هست، در آن نبى هست و به اين ترتيب نبوت وى را بپذيرد. اينها همه تجربه است.
احمد صدرى: عرض كنم فرمايشات جناب آقاى مجتهد شبسترى بسيار الهام بخش بود و من از اين بحثها به ياد مباحث حكماى مسيحى مى افتم. حكمايى كه وقتى آدم آثارشان را مى خواند به لرزه و خضوع مى افتد. افرادى از قبيل كى يركه گور يا حتى شلايرماخر يا هوبر كه آينده ها را نوشته. در واقع اينها بحثهايى است كه در اروپا در يك زمان خاصى رخ مى دهد و البته در تمدن اسلامى هم، غزالى همين بحث را مطرح مى كند. اين مباحث، پاسخهاى بسيار بسيار پيچيده و بسيار جالب و نويى به اين مساله تكثر مذاهب است. هر مذهبى در اينجا يك مطلقى را تعريف مى كند و يك سرى احكامى را از آن بيرون مى كشد و يك تمدن و فرهنگى را بر اين اساس بنا مى كند. آن وقت ما با مساله غيرقابل ترجمه بودن اينها هم مواجه مى شويم. يعنى واقعاهركس كه از نزديك و از سر انصاف با هرمذهبى مواجهه داشته باشد، در آن صورت انسان از عمق و پيچيدگيهاى اين سيستم هاى فكرى و از تسرى آن به سطوح مختلف اجتماعى و از تفسيرهاى مختلفى كه از اينها به وجود مى آيد به حيرت مى افتد. بنابراين، بنده راه حل اين مشكل تكثر را دريك حدى از آن، يك راه حل فلسفى و عرفانى و مذهبى صرف مى دانم، ولى اين يكى از رويكردهاست كه شايد ريشه اى و بنيادين هم باشد. ولى بعضى جوامع اين امكان يا اين فراغت را ندارند كه اين تجربه مذهبى را داشته باشند، براى اينكه اين تجربه مذهبى چيزى نيست كه هركسى بتواند داشته باشد. در واقع اين تجربه، يك سررى مقدمات مى خواهد. توده هاى مردم در اكثريت تمدنهاى دنيا آن لحظات عرفانى رابه آن عمق و تفصيلش نمى توانند داشته باشند. در واقع من باز هم وقتى مساله تكثر مذاهب را با محدوديتهاى يك جامعه شناس نگاه مى كنم آن را مساله اى مى بينم كه كاملابه همه جوامع تسرى پيدا كرده است.
آنچه در جوامع شاهديم اين است كه اين جوامع يا به همديگر نگاه نمى كنند يا اگر نگاه بكنند يه نظرم اين نگاهشان از سه مرحله مى گذرد: مرحله اول تك بينى (tunel vision) يا ديد تونلى است. از فرهنگ يا دين خودشان به فرهنگ يا دين ديگر نقبى مى زنند و از آنجا نگاه مى كنند. يعنى فقط يك يا دو مظهر آن تمدن و فرهنگ ديگر را نگاه مى كنند و براين اساس از آن فرهنگ ر ديگر يك غول بى شاخ و دمى درست مى كنند. اين اساس صور باستانى و قالبى است كه مذاهب و فرهنگها از همديگردرست مى كنند. مرحله دوم آن چيزى است كه من به آن مى گويم دوبينى (double vision) يعنى نحوه اى از احول بودن. نمى خواهم اين را به عنوان يك معرفت انتزاعى مطرح كنم. اين مرحله خود ناشى از آب رفتن و كوچكترشدن دنياست، يعنى وقتى كه افراد، تمدنها و فرهنگهاى ديگر را مى بينند از همين تكثرمحض دچارحيرت مى شوند. باز هم اين نيست كه انسان بنشيند يك كتاب ملل و نحل را درباره مذاهب ديگر بنويسد يا بخواند. آن چيزى كه رخ داد اين بود كه واقعا افراد توانستند بروند و با مردم تمدنهاى ديگر زندگى كنند و اين تفاوتها را ببينند. به نظر من يك پاسخ ناقص به اين تجربه، نسبيت گرايى بود كه اتفاقادر حيطه انسان شناسى و جامعه شناسى و علوم اجتماعى خيلى گسترش دارد و معمولاعلماى علوم اجتماعى را به نسبيت گرايى محكوم مى كنند. علت اين امر آن نيست كه يك عده اى گفتند نسبيت گرايى از مطلق گرايى بهتر است، بلكه علتش آن است كه عده اى واقعابا اين تكثر بسيار پررنگ و بسيار مفصل فرهنگها و جوامع مختلف مواجه شدند. لذا يك پاسخ ساده به اين مساله، نسبيت گرايى است. يعنى اينكه موسى به دين خود، عيسى به دين خود. يعنى هركس براى خودش. البته اين امر ناشى از يك نوع تنبلى فكرى است، يعنى اينكه مساله واقعا حل نشده است. تصور من اين است كه اگر ما بخواهيم اين فرمايشات آقاى مجتهد شبسترى و افكار نزديك به آن را كه توسط حكماى مختلف و در اديان مختلف بيان شده است تسرى بدهيم، واقعا بايد به مرحله سومى برسيم كه از تك بينى و دوبينى مى گذرد و به آن چيزى مى رسد كه من از آن به عنوان Depth perception تعبير مى كنم يعنى در واقع تشخيص عميق. درواقع اين استعاره من يك استعاره بينايى است و همان منطق را دنبال مى كند. ما به علت وجود تفاوت است كه عمق را تشخيص مى دهيم. يعنى هر چشمى از دنيا يك تصوير را مى گيرد، ولى مغز ما مى تواند اين دو تصوير را به هم منطبق كند، و اتفاق بر اثر اين تطابق دو تصوير مختلف است كه ما مى توانيم عمق را در دنيا تشخيص بدهيم. اگر شخص يك اشكال عصبى داشته باشد، نمى تواند در ذهن يا مغزش اين دو تصوير را به هم منطبق بكند و لذا تصوير را دوتا مى بيند.
درواقع به نظر من آن مرحله به رسميت شناختن تكثر در ميان مذاهب دنيا و رسيدن به تسامح در مقام عمل مى تواند از اين مرحله سوم يعنى تبادل مناظربين مذاهب، نتيجه بشود. يعنى ما دو منظر مختلف را ببينيم و نگوييم اين براى خودش خوب است و آن براى خودش خوب است (يعنى نسبيت گرايى)، بلكه بتوانيم آنها را بر هم منطبق كنيم. يعنى نه فقط روشنفكران و زبدگان جامعه، بلكه تا آنجا كه ممكن است توده هاى مردم هم وقتى به ديگرى نگاه بكنند، خودشان را ببينند و وقتى به خودشان نگاه بكنند، ديگرى را ببينند، يعنى در اين صورت ما از مرحله تنبلى فكرى نسبيت گرايى گذشته ايم و به مرحله مطلوبى رسيده ايم. يعنى به اينجا برسيم كه وقتى به تجربه قوم ديگرى نگاه مى كنيم خودمان را در آن ببينيم. براى مثال جنگهاى سى ساله را در نظر بگيريد. اروپايى ها بعد از يك تجربه بيست قرنه و بعد از تجربه جنگهاى سى ساله بود كه به بحث تسامح رسيدند. خوب اينها ممكن است بگويند كه چرا مثلا در مذاهب ديگر اين مساله تسامح وجود ندارد و ممكن است فكر كنند كه اين امر ناشى از يك نوع خط عقلى است، در حالى كه تسامحى كه آنها به آن رسيدند، در واقع به مهميز تاريخى بوده است، هر چند كه در قالب يك استنتاج عقلى هم قابل حصول است. حالا من مى خواهم عرض بكنم كه وقتى كه ما بتوانيم به مرحله تشخيص عميق برسيم، وقتى كه مذاهب مختلف بتوانند به همديگر نگاه كنند و يكدفعه متذكر اين معنا بشوند كه اتفاقا همين رفتار مذهبى كه ممكن است خيلى خيلى غريب و كفرآميز جلوه كند، اتفاق بيفتد. مثل آن چوپان مثنوى كه خداوند را به طريقه خودش مى پرستد. پس يك چونان لحظاتى و لمحاتى وجود دارد كه وقتى كه اين لحظات و لمحات در درون يك مذهب زياد بشود، مى شود گفت كه اين مذهب از خودمدارى و خودمركزى و تك بينى و نيز ازمرحله نسبيت گرايى و روشنفكرى و انكار حق و حقيقت انكار گذشته و واقعا به مرحله تكثرگرايى مذهبى نزديك شده است و وقتى به خودش نگاه مى كند، ديگرى را مى بيند و وقتى به ديگرى نگاه مى كند، خودش را مى بيند، و اين امر به هيچ وجه ناقض اين نيست كه ما مطلق خودمان را هم داشته باشيم. همان طور كه ممكن است تسامح درعمل منتج از عين اعتقاد به مطلق باشد، به رسميت شناختن شباهتهاى روحانى و معنوى بين مذاهب مختلف هم مى تواند مطلقا نقيض اعتقاد نباشد. و شايد اتفاقا برعكس هم بشود گفت يعنى بگوييم اصلا بدون اعتقاد به مطلق نمى توان به آن تشخيص عميق و به آن مرحله تفاهم كامل بين مذاهب رسيد. يعنى اگر ما اعتقاد به مطلق نداشته باشيم، اصلا از آن حيطه مذهبى بودن خارج مى شويم و در واقع درمرحله نسبيت گرايى ترمز مى كنيم و به مرحله تشخيص عميق نمى رسيم.
مراد فرهادپور: صحبت من تقريبابه دو قسمت تقسيم مى شود: در قسمت اول سعى مى كنم اين مساله را نشان بدهم كه بين آن دسته از اعتقاداتى كه براساس تكثرگرايى يا تسامح، معرفت انتزاعى را نقد مى كنند و يا اصولا ميان آن ديد كلى فلسفى كه به پذيرش تكثرگرايى و تسامح منجر مى شود و نسبى گرايى به معناى اينكه هيچ حقيقتى نيست و همه چيز نسبى است، يك ارتباط منطقى و استنتاجى وجود ندارد. از هر دو طرف، بعضى نظريات فلسفى سعى مى كنند به عقل نوعى جنبه تاريخى، جنبه زبانى و جنبه اجتماعى بدهند و در واقع منكر اين بشوند كه نوعى معرفت انتزاعى، نوعى حقيقت كاملا مستقل از زندگى و مستقل از زبان و مستقل از جسم و مستقل از تاريخ وجود دارد. دشمنان چنين ديدى غالبا مطرح مى كنند كه اين نظريات مستقيما به نسبى گرايى مى رسد، و به اينكه هيچ حقيقتى دركار نيست، البته كسانى كه اين مطلب از يك زاويه عينى گرايانه (objectivist) مطرح مى كنند هيچ وقت با توجيهاتى كه من سعى مى كنم ارائه كنم قانع نمى شوند، زيرا از اول نوعى تصور يقينى از معرفت، نوعى تصور رياضى وار از يك معرفت تماما روشن و واضح را به عنوان مدل و الگو پذيرفته اند. بنابراين چون در بحث عقل تاريخى، آن درجه از يقين حاصل نمى شود، اين گروه از عينى گرايان هرگز كاملا راضى نمى شوند. ولى حالا اگر از اين مساله بگذريم، همان طور كه ديگران هم اشاره كردند از گشودگى نسبت به ديگرى، از آمادگى براى بحث، از گفتن اينكه حقيقت تاريخى است، حتى از قائل شدن به اين مساله كه حقايق ابدى وجود ندارند، نمى شود نتيجه گرفت كه پس هيچ حقيقتى وجود ندارد و همه چيز به يك اندازه درست يا به يك اندازه غلط است، بلكه برعكس همان طور كه گفتيم كسى كه معتقد است حقيقت را در يك فرآيند تاريخى و در گفت وگوى با ديگران كسب مى كند، موظف است حتى المقدور بكوشد اين حقيقت را روشن كند، حدود و ثغورش را مشخص بكند و تا آنجايى كه واقعيات و مدارك و اسنادى دال بر تاييد اين حقيقت پيدا كرده، بر اين حقيقتى كه از ديد خودش تاييد شده است، پافشارى كند. بنابراين ما از تاريخى كردن عقل و از نقد عقل انتزاعى به يك نوع هر كى هر كى يا به يك نوع نسبى گرايى نامطلوب نمى رسيم. مثالى از انتزاعى ترين شكل معرفت بزنم. در رياضيات شايد صدسال پيش اگر به كسى مى گفتيم زواياى مثلث مى تواند بيشتر از 180 يا كمتر از 180 درجه باشد، فورى اعتراض مى كرد و اين سخن را به عنوان ترهات رد مى كرد. در حالى كه الان در هندسه هاى غيراقليدسى اين قضيه پذيرفته شده است. بنابراين عالم علم هندسه در حال حاضر بايد آماده باشد تا بپذيرد كه احتمالا تاريخ در آينده ممكن است تغييرات خيلى عجيبى حتى در اصول هندسه موجود ايجاد شود. وى منطقانمى تواند چنين احتمالى را رد بكند و بگويد كه چنين اتفاقى نخواهد افتاد، كما اينكه كشف هندسه هاى غيراقليدسى نشان داد كه مى تواند اتفاق بيفتد. منتهى پذيرش اينكه حتى هندسه هم داراى بعد تاريخى است، به اين معنى نيست كه چون ممكن است كه در صدسال آينده يك چنين تغييرى حتى در بينش ما در هندسه به وجود بيايد، پس آنچه الان هست برفناست و صرفا احتمالات ذهنى و عقايد دلبخواهى است. عكس اين قضيه هم صادق است، يعنى نه فقط از نقد عقل انتزاعى به نسبى گرايى نمى شود رسيد، بلكه نسبى گرايى خودش با اين ديدگاه تاريخى به نحوى ناخوانايى و ناسازگارى دارد، چرا كه نسبى گرايى، به عنوان يك نظام معرفت شناختى انتزاعى اين گونه توصيف مى شود كه ما مى توانيم به هر چيز از زواياى مختلف نگاه كنيم. همه امور نسبى است و هر حقيقتى را مى شود از زاويه ديگرى مورد نقد قرار داد و چيزى نظير آنچه نيچه (Perspectivism) يعنى منظرگرايى مى گويد. خود اين ديد دقيقا غيرتاريخى و انتزاعى است، براى اينكه فرضش اين است كه فرد مى تواند خارج از يك ديدگاه و خارج از همه ديدگاههاى موجود به آسمان برود و به همه اينها نگاه بكند و بعد بنا به ميلش يكبار از اين پنجره نگاه كند و يكبار از آن پنجره نگاه كند و نتيجه بگيرد كه همه چيز نسبى است. اصلا شرط اين نوع نسبى گرايى اين است كه ما از اول وابستگى حقيقت به وضعيت، و اصل وجود ديدگاه (يعنى نظرى كه گاهى دارد، نظرى كه نقطه دارد، يعنى از يك نقطه اى آن نظر ابراز مى شود و اين نقطه مسلمامتعلق به تاريخ و جامعه است) را نديده بگيريم. نسبى گرايى با نفى وجود نقطه نظر و ديدگاه، اين اجازه را مى دهد كه افراد آزادانه از هر پنجره اى كه مى خواهند نگاه بكنند. بنابراين اتفاقا َ پشتوانه نسبى گرايى نفى تاريخى بودن و نفى بعد تاريخى معرفت است و تاكيد بر نوعى معرفت انتزاعى مبتنى بر يك سوژه يا يك ذهن عقلانى مجرد است كه مى تواند به دلخواه، ديدگاه خودش را تغيير بدهد. اين قسمت اول بحث بود كه به نقد عقل انتزاعى و رابطه اش با نسبى گرى مربوط مى شد.
در قسمت دوم سعى مى كنم به مساله دين اشاره كنم، خصوصا با توجه به فرمايشات آقاى مجتهد شبسترى كه واقعا جذاب بود. در اين زمينه به نظرم مى آيد كه شايد بهتر باشد قدرى بحث را جوهرى تر بكنيم، يعنى عوض اينكه از دين به طور كلى صحبت بكنيم، برخى تمايزات جوهرى و تاريخى را در بحثمان سرايت بدهيم. آن وقت مى توانيم دقيقاآن حقيقت تاريخى را كه در اديان ابراهيمى جلوه گر است در اختلاف با اديان اسطوره اى، اديان باستانى چين و هند و حتى در اختلاف با ديد فلسفى يونانيان و آن الگوى به اصطلاح نگرش ارسطويى به دين، بفهميم. شايد بتوان مساله را در اختلافى كه بين ديد يونانى و ديد تاريخى (يهودى - مسيحى - اسلامى) هست روشنتر ديد، يعنى همان طور كه ايشان اشاره كردند امر مطلق ساحتى است كه ما را تسخير مى كند و اين تسخير كردن مبتنى بر قدرت است. در ديد يونانى، استقلال از زمان به معنى بى زمان بودن خداوند و تعلق خداوند به چيزى ماوراى زمان است، يعنى در واقع نوعى تصور متافيزيكى از ابديت به عنوان نبود زمان پشتوانه اين تصور است. در حالى كه در اديان ابراهيمى قدرت خداوند در غلبه بر زمان است كه او را از محدوديتهاى زمانمند بشرى نجات مى دهد. يعنى خداوند به گذشته و آينده دسترسى دارد و هيچ واقعه زمانى نيست كه خدا نتواند در آن تسرى و دخالت بكند. بنابراين نوعى تعلق به زمان، نوعى حضور در زمان و قدرت در زمان است كه خداوند را از زمان متناهى بشرى جدا مى كند، نه بى زمانى. اختلاف بين اين دو ديدگاه آن است كه يكى، جاودانگى خداوند را در بى زمانى اش مى سنجد و ديگرى آن را براساس نوعى قدرت الهى مى شناسد كه مى تواند مرزهايى را كه زمان براى بشر ايجاد كرده درهم بشكند، يعنى زمان براى خداوند محدوديتى ايجاد نمى كند.
اگر شما اين ديدگاه را از زاويه مساله تعالى خداوند نگاه بكنيد، مى بيند كه اين ديدگاه چگونه به ما اجازه مى دهد كه تكثرگرايى يا تسامح و تساهل را بپذيريم. اگر تعالى خداوند به معناى واقعى اش درك شود حاصلى ندارد جز اينكه همه تجلياتى كه در گذشته تاريخى و تا به حال رخ داده هيچ كدام نمى توانند تجلى نهايى و قطعى باشند. تعالى خداوند يعنى اينكه آن اصل متعالى هيچ وقت نمى تواند در ظرف زمان به صورت تمام عيار تجلى پيدا كند و بنابراين دقيقا َ به علت وجود يك اصل متعالى است كه مى توانيم از محدوديتهاى قومى به سمت ايده عدالت يا از اخلاق غيركلى كه بين افراد فرق قائل مى شود به سمت اخلاق يونيورسال يا كلى فراتر برويم ع آن تعالى در عين اتصال به تاريخ از هر واقعه تاريخى فراتر است. دست كم در الهيات يهودى و مسيحى تاكيد بر اينست كه وحى يك واقعه تاريخى است نه صرف يك پيام كه ابلاغ مى شود. به همين علت اصل اساسى وحى را هم نوعى گشودگى نسبت به آينده تعيين مى كند. از نظر لغوى هم مى شود به اين قضيه اشاره كرد: آنها از "prophet" و نبى سخن مى گويند كه به معنى پيشگوست نه به معناى رسول. در اينجا تفاوت بين نبى و رسول مهم است، ولى حالا به اين مساله كارى نداريم. در همه اديان ابراهيمى اصل تعالى خداوند به ما اجازه مى دهد تمام تجليات موجود را به عنوان امورى كه هيچ كدام قطعيت و تماميت ندارند، در نظر گيريم و در نتيجه، به آينده و به تجليات بعدى امر الهى گشودگى پيدا بكنيم و بپذيريم كه هيچ كدام از تجارب شخصى ما در رويارويى با امر مطلق و امر متعالى نمى تواند نهايى و قطعى باشد. بنابراين ديگران مى توانند به تجارب ديگرى اشاره كنند. چون امر متعالى هيچ وقت به تمامى در اين تجارب شخصى و تاريخى حضور تام پيدا نمى كند، پس ما نمى توانيم هيچ تجربه شخصى از امر متعالى را جايگزين خود آن امر متعالى بكنيم. بنابراين هيچ نهاد، هيچ عقيده، هيچ رسم و هيچ مناسكى كه برخاسته از اين تجارب باشد، نمى تواند خارج از تاريخ، به عنوان رسم، به عنوان عقيده، به عنوان تجربه نهايى و غايى كه ديگران موظف به پذيرش آن هستند مورد تاييد قرار بگيرد. در اين معنا، تعالى خداوند نسبت به تاريخ و جهان همان حقيقتى است كه پذيرش پلوراليسم دينى، گشودگى به آينده، و آمادگى تغيير را ضرورى مى سازد.
محمود صدرى: سووال اين است كه آيا پذيرش تكثر دينى لزوما به معنى تن دادن به نسبيت گرايى است؟ پاسخ به اين سووال منفى است، يعنى آن پذيرش منجر به نسبيت گرايى نمى شود. در واقع امر ما تكثر داريم، رويارويى و حتى در جامعه مدرن در كنار يكديگر نشستن به گونه اى تنگاتنگ را داريم و اين نه به هرهرى مذهب بودن انجاميده و نه به دلزدگى مذهبى و نه به دنيايى شدن دين. برخلاف پيش بينى هاى علماى علوم اجتماعى و فلاسفه قرن 19 و اوايل قرن 20 كه مى گفتند مذاهب متكثرى كه مى بينيم كم كم مدرن و دنيايى و در واقع بى رنگ مى شوند و تكنولوژى مدرن، اقتصاد مدرن اينها را يكدست و همگون مى كند، اين طور نشد. اتفاقا اقتصاد و تكنولوژى، آن چنانى را آن چنانتر كرد. در واقع دنياى باورهاى مدرن يك دنياى بسيار متكثر است دنيايى است خيلى پلورال كه از رنگها و باورهاى مختلف پر است. اين باورها هم روياروى يكديگر ايستادند و به هرهرى مذهب بودن و نسبيت گرايى نينجاميدند. اين واقعيت است. اين يك سووال فلسفى نيست، بلكه يك طرح اجتماعى است: در يك شهر، مسلمان و هندو در يك سازمان مسيحى، كاتوليك و پروتستان كنار هم ايستاده اند، بدون آنكه هيچ كدام از اينها در مواضع و اصول اعتقادى شان تخفيفى داده باشند. در واقع يك مقدار هم آدم به ياد آن لطيفه اى مى افتد كه اگر چه با بحث ما چندان منطبق نيست، اما نقل آن خالى از لطف نيست. مى گويند، كسى از يك عالمى مى پرسد كه جمع بين دو خواهر در ازدواج ممكن است يا ممكن نيست؟ او پاسخ مى دهد كه ممكن نيست. آن فرد مى گويد اما ما كرديم و ممكن شد. پلوراليسم چيزى است كه واقعا در جهان اتفاق افتاده، يك واقعيت روز است. پس بايد ببينيم اين واقعيتى كه هست، چطور وقوع پيدا كرده و چطور به واقعيت تاريخى و اجتماعى خودش ادامه مى دهد.
كيان: اگر موافق باشيد به بحث ديگرى بپردازيم. پيروان اديان بزرگ همواره دين خود را يگانه راه رستگارى مى شمرند. براى رفع ناسازگارى ميان اين انحصارگرايى و پلوراليسم دينى راههايى طى شده است. يكى از اين راهها تاكيد بيشتر بر ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى است، شما در اين باب چه مى انديشيد؟ بر اين سووال بيفزاييم كه در غالب مباحث كه درباره مثلا دين و دموكراسى، دين و پلوراليسم، دين و آزادى و امثالهم درمى گيرد براى حل مشكلات فورا به يك رويكرد عرفانى يا تجربه دينى پناه آورده مى شود. اينجا هم در مباحث و پاسخهاى آقايان اين رويكرد را ديديم. از طرف ديگر به نظر مى آيد كه اكثريت مردم شايد از يك نظر فاقد تجربه دينى باشند. به بيان ديگر بيشتر تجربه هاى عرفانى براى خواص روى مى دهد تا عوام. اگر بخواهيم با استناد به تجربه دينى مشكل پلوراليسم راحل بكنيم در واقع مشكل را براى خواص حل كرده ايم نه براى عوام. به قول عرفا زبان شريعت زبان عوام است و در واقع، دين ر متجلى يافته در شريعت، براى عوام است. آيا حل مشكل پلوراليسم، از طريق ايمان گرايى و بشريت گرايى مشكل را فقط براى خواص حل نمى كند؟
مجتهد شبسترى: اين مشكل كه آيا دچار نسبيت مى شويم يا نمى شويم اصلامشكل خواص است، يعنى يك مساله فلسفى يا كلامى است، يك مساله ذهنى است. بنابراين براى عوام مطرح نيست كه حالا دچار نسبيت گرايى مى شويم يا نمى شويم. كيان: به نظر مى آيد كه اگر دين را به تجربه دينى تحويل بكنيم ديندارى را به خواص منحصر كرده ايم. مشكل اين است.
مجتهد شبسترى: من مطالبى عرض مى كنم كه در واقع پاسخ سووال سوم است و به همين دليل به بحثهاى قبل هم ارتباط دارد. در اينجا منظور از مقابل هم گذاشتن شريعت و ايمان چيست؟ اگر منظور اين است كه در واقعيتهاى اجتماعى و تاريخى مربوط به پيروان اديان، علاوه بر آنچه ايمان يا تجربه ايمانى مى ناميم، يك سلسله گزاره هاى اعتقادى و يك سلسله آداب و رسوم و مناسك و قوانين و حتى سازمانها و نهادهاى دينى به وجود آمده اند كه شكل متصلب تاريخى يافته و مطلق شده اند و مانع انعطاف پذيرى و توجه به ديگران شده اند و خصومتهاى دين به وجود آورده اند بايد بپذيريم كه چنين واقعيتى رخ داده است. آرى سيستم هاى عقيدتى و عملى در شكل دگم ها و در قالب قوانين خشك و شعائر و آداب، يك جامعه بسته اى به وجود مى آورند و كسانى را كه با اين سيستم عقيدتى و عملى نهادى شده، زندگى نمى كنند نفى مى كنند. كسانى براى اينكه از چنين وضعى جلوگيرى بشود گفته اند بايد در ميان پيروان اديان، بر ايمان تكيه بيشترى بشود تا بر شريعت (به معناى مجموعه قوانين و آداب و رسوم). اينها مى گويند چون ايمان دينى يك تجربه است و يك امرى سيّال است، به نفى ديگران نمى انجامد. بنده اين سخنان را مى پذيرم و سه مطلب را به صورت مختصر توضيح مى دهم: مطلب اول اين است كه پذيرش پلوراليسم دينى به اين معناست كه تمام آنچه را كه مثلا در اديان بزرگ دنيا وجود دارد بپذيرند و بگويند اين سيستم عقيدتى كه در فلان دين بزرگ دنيا هست يا اين سيستم اعمال و شعائر كه در آنجا هست همه درست است. مادر پلوراليسم از امكان وجود حقيقت در چند دين سخن مى گفتيم و نه از وجود مسلظم حقيقت در ساختار اديان موجود و ميان اين دو تفاوت زيادى هست. هر متديظن بايد به خود اجازه دهد هم آن دينى كه با آن زندگى مى كند و هم اديان ديگر نقد شوند (اينكه معيارهاى نقد چه هستند، امر ديگرى است) زيرا همواره اين احتمال موجود است كه به علظت آن چهار محدوديتى كه ذكرش رفت هر دين به مقادر زيادى از آن معنويت اوليه دور افتاده باشد و به صورت يك سلسله آداب و رسوم و سيستم عقيدتى خشك و بى محتوا و بى اثر درآمده باشد. بنابراين پذيرفتن پلوراليسم دينى به اين معنا كه ممكن است حقيقت نهايى در شكلهاى مختلف تجلى يافته باشد هرگز به معناى پذيرفتن همه واقعيتهاى موجود در همه اديان نيست. همواره بايد يك نقد دائمى مستمر نيز با پلوراليسم دينى همراه باشد و اين همان چيزى است كه من در آن مشخصه سوم عرض كردم كه حقيقت پنهان است يعنى داخل همين فعل و انفعالات پنهان است.
انسان متدين دائما بايد با نقد زندگى كند تا آن حقيقت فرّار را كه همواره آفت پذير است از آفتها مصون نگاه دارد. بنابراين هميشه يك نوفهمى و بازفهمى و از عمق دوباره فهميدن دين، امرى ضرورى است. مطلب دوم اين است كه اگر منظور شما از شريعت چيزى در نقطه مقابل تجربه ايمانى باشد، آن شريعت مورد قبول نيست. شريعتى مورد قبول است كه در تناسب و سازگارى با سيّال بودن تجربه دينى از آن حقيقت نهايى كه آن سه مشخصه را دارد، به وجود آمده باشد. بنابراين دو نوع شريعت ممكن است وجود داشته باشد. يكى شريعت متحجر يا شريعت رسوبى شريعتى كه به صورت آداب و رسو