Il Buddhismo Mahayana La sapienza e la compassione di Paul Williams Ubaldini Editore - Roma Prefazione Questo libro è stato concepito come una introduzione sia alle concezioni del Buddhismo Mahayana, che a qualcuno degli studi apparsi recentemente in questo campo. Esso presuppone, quindi, che il lettore possegga già una certa idea su chi fosse il Buddha, e su quali fossero i suoi insegnamenti fondamentali. Mentre lo scrivevo, pensavo in particolare agli studenti delle scuole superiori e dell'università; ciò nonostante, ho viva speranza che anche altri possano trarne beneficio. Negli ultimi venticinque anni, si è registrato un forte sviluppo nella ricerca e nella pubblicazione di studi su tutti gli aspetti del Buddhismo Mahayana. Lo studio accademico del Buddhismo, ormai, ha superato la sua prima infanzia, anche se ho l'impressione che, sinora, non se ne sia allontanato di molto. Esiste ancora un gran numero di aree in cui non c'è accordo fra gli studiosi, e la comprensione tanto della dottrina quanto del significato del pensiero buddhista non è ancora giunta al punto che si vorrebbe, e che ci si potrebbe augurare: vi sono ancora dispute sulla traduzione di termini-chiave; lo stesso secolo in cui il Buddha morì è tuttora incerto. Nessuno studioso, inoltre, può dirsi esperto in tutte le aree del Buddhismo Mahayana. Può sembrare un'osservazione banale, ma è nondimeno vero che, col progredire della ricerca, gli studiosi raggiungono una conoscenza sempre più vasta su argomenti sempre più ristretti. È forse un'impresa avventata, perciò, tentare di raccogliere in un singolo volume il Buddhismo Mahayana, ma, ciò nonostante, è un'impresa in cui gli avventati si gettano a capofitto. Del resto, un libro del genere sembra oggi tanto più necessario, quanto più il progresso degli studi è legato esattamente al tentativo di compiere ciò che sembra avventato e, quindi, di correggere i risultati di quel medesimo tentativo alla luce di una critica informata e costruttiva. Da parte mia, spero proprio di fornire, in futuro, un contributo a questo genere di critica. D'altronde, per ciò che riguarda il presente, dopo aver riconosciuto tutte le semplificazioni e le generalizzazioni che un simile libro necessariamente comporta, debbo dire che, nel presente volume i vari aspetti del Buddhismo Mahayana sono esposti nel modo in cui io personalmente li intendo. Si noterà che si è dovuto tralasciare, o descrivere per sommi capi, un certo numero di settori particolarmente interessanti: soprattutto, a mio parere, il Buddhismo tantrico e lo Zen. Il Buddhismo tantrico è complesso e oscuro, e sufficientemente distinto nell'origine e, a volte, forse anche nella dottrina, da altri aspetti del Buddhismo Mahayana, da richiedere una trattazione separata. Quanto allo Zen, molti libri ne parlano. Nel presente volume ho cercato di fornire la base dottrinale necessaria per comprendere lo Zen come una espressione particolare del Buddhismo. Del resto, mi sono anche dovuto contenere entro certi limiti di spazio. Molti studiosi, come pure molti miei studenti, hanno letto parti del manoscritto e hanno formulato utili commenti. Sono molto lieto di ringraziare Steven Collins, Richard Gombrich e John Hinnells per le loro osservazioni e per il loro costante incoraggiamento. Un riconoscimento particolare è dovuto a Lance Cousins, che ha formulato ampi e dettagliati commenti su numerosi capitoli, ispirandosi alla propria profonda conoscenza della tradizione Theravada. I suoi commenti sono stati per me di grande stimolo; li ho sempre tenuti in considerazione, anche quando mi è capitato di dissentire e di continuare ostinatamente per la mia strada. Un grazie va anche a Sharon e ai miei bambini che mi hanno permesso non solo di studiare il Dharma, ma anche di cercare di metterlo in pratica. E, infine, vorrei esprimere tutto il mio profondo rispetto e il mio sentito riconoscimento per il Venerabile Lharampa Geshe Damcho Yonten, che con pazienza, gentilezza e scintillante ingegno mi ha mostrato quanto poco in realtà io sappia! Se non espressamente indicato, tutte le traduzioni sono dell'autore 1 Introduzione IL BUDDHISMO: DIVERSITA' DOTTRINALE E UNITA' ETICA Afferma un proverbio tibetano che, come ogni valle ha la sua lingua, così ogni maestro ha la sua dottrina. Si tratta di una esagerazione sia nel primo che nel secondo caso, ma serve, comunque, a indicare le profonde diversità che si riscontrano all'interno del Buddhismo e il ruolo fondamentale che ha il maestro nel trasmettere una determinata tradizione giunta fino a lui e nell'adattarla alle necessità del discepolo, in vista della sua trasformazione personale. Tale diversità impedisce, o almeno rende difficile, che, generalizzando, si consideri il Buddhismo come un insieme indifferenziato. D'altra parte, si tratta di una diversità di cui i Buddhisti Mahayana in certo modo si vantano, giudicandola non uno scandalo, ma qualcosa, al contrario, di cui essere orgogliosi: un indizio della ricchezza e della sfaccettata capacità di venire incontro alle domande spirituali di tutti gli esseri viventi, non solo umani. È importante sottolineare sin dall'inizio questa mancanza di unanimità. La religione di cui stiamo per trattare possiede, infatti, uno sviluppo dottrinale di due millenni e mezzo, in un ambiente nel quale vi era una forte domanda di sottigliezza e meticolosità scolastica. Non vi sono papi buddhisti, né confessioni di fede, e, sebbene durante i primi anni si siano tenuti alcuni concili, non vi è mai stato un tentativo di imporre una uniformità dottrinale all'intero mondo monastico, per non parlare di quello laico. Il Buddhismo si diffuse ampiamente in tutta l'Asia centrale, meridionale, orientale e sud-orientale. Rivestì un ruolo di particolare importanza nella civilizzazione e nella spiritualizzazione di nomadi e di comunità tribali, ma ebbe anche modo di incontrare popoli già civilizzati, soprattutto quelli cinesi, e in quei casi interagì con la civilizzazione indigena, in un processo che lo portò a modificare la propria dottrina e il proprio modo d'azione. Alcuni studiosi giudicano questo rilassamento e questa adattabilità della sua base dottrinale come una delle più gravi debolezze del Buddhismo: una delle cause, cioè, che condussero infine, in India, al suo assorbimento nel corpo di un Induismo ormai trionfante, e, laddove si oppose a culture indigene, alla sua tendenza al sincretismo. Etienne Lamotte (1958), nella sua Histoire du Bouddhisme indienne, un'opera fondamentale sulla storia del Buddhismo pre-Mahayana, lamenta il modo in cui il Buddha ha lasciato l'ordine, privo cioè di una guida o di una gerarchia, e giudica questo uno dei più importanti fattori che condussero infine alla frattura dell'unità e alla formazione di sette. D'altra parte, se i Buddisti stessi si dolgono della scomparsa del Dharma, la Dottrina, dalla sua terra natale, è pur vero che essi tendono a concepirla come un evento inevitabile in un'epoca in cui, come il Buddha predisse, la spiritualità è destinata al declino. I Buddhisti Mahayana, in particolare, ritengono quella capacità di adattamento, e forse la stessa tendenza al sincretismo, come una virtù intrinseca del Dharma: una virtù che permette agli insegnamenti di adeguarsi alle necessità di chi li ascolta e che testimonia, pertanto, la sapienza e la compassione dell'onnisciente Buddha. Sin dai primi tempi, nel Buddhismo fu viva una forte tendenza a illustrare la Dottrina non come una serie di dogmi da accettare o da rifiutare, quanto come una medicina atta a curare ben determinate malattie spirituali. Come avremo modo di osservare, nel Buddhismo Mahayana l'enfasi posta sulla intenzione guidata dalla compassione ha spesso condotto a una visione della verità assolutamente pragmatica, ciò che lega il valore di qualunque insegnamento al rispettivo beneficio spirituale. Da grande studioso quale fu, monsignor Lamotte espresse una valutazione negativa della diversità buddhista forse per l'intrinseca tendenza dell'Occidente ad adottare una concezione della verità che richiede una corrispondenza esclusiva di determinate affermazioni con una realtà oggettiva. La prima lezione per chi si accosta allo studio del Buddhismo consiste nel richiamo a una continua presenza mentale e a una costante cautela nei confronti dei propri presupposti culturali. L'importanza dell'apprezzamento della diversità dottrinale si riferisce non soltanto al Buddhismo nel suo insieme, ma anche al Mahayana in quanto tale. Si è soliti, in effetti, incorrere in un errore che io definirò l'errore essenzialista, e che si verifica quando prendiamo in esame un singolo nome o una singola espressione nominale e presumiamo che esso, o essa, si debba riferire a un unico fenomeno. Si tratta, evidentemente, di un errore, come può dimostrare una brevissima riflessione, ma è nondimeno un errore particolarmente diffuso e profondamente radicato, dal quale si origina la sensazione che, poiché usiamo la medesima parola, debba necessariamente esistere un nucleo, un'essenza, identificati proprio dalla relativa definizione. In tal modo la stessa cosa viene espressa ogni volta che si fa uso di quel nome. Dal momento, dunque, che l'espressione 'Mahayana' (o il suo equivalente nelle varie lingue locali) è stata usata dai Buddhisti forse già dal I secolo a.C. fino ai nostri giorni, dall'India e dal Tibet, dall'Asia centrale, dalla Mongolia e dalla Cina fino al Giappone, all'Asia estremo-orientale e all'Occidente, si supporrebbe che questo termine si debba riferire ad alcune caratteristiche ben identificabili che comunque possono essere racchiuse all'interno di una definizione. "Certamente l'autore sarà in grado di definire il suo soggetto", si penserà, "altrimenti come fa a sapere di che sta parlando?». La filosofia buddhista, sin dal suo inizio, rivolse una critica serrata e incessante a questo errore esistenzialista. Sin dal primo momento in cui possiamo identificare l'insegnamento del Buddha, troviamo una analisi penetrante che scinde le unità nelle rispettive parti costituenti e che, dunque, porta alla luce una reale diversità. La capacità di guardare al di là delle unità e di concepirle come semplici parole, come costruzioni linguistiche tanto comode quanto fuorvianti, ha sempre rappresentato un importante fattore per lo sviluppo della meditazione di visione profonda: quell'addestramento spirituale che, solo, può portare a vedere le cose così come esse realmente sono, il sine qua non del nirvana, vale a dire l'illuminazione, la cessazione dell'offuscamento morale e dell'ignoranza. Lo stesso Buddha si preoccupò di dissolvere addirittura quell'unità cui diamo il nome di essere umano, o persona, in una serie continuamente mutevole di vari composti quali la materia fisica, le sensazioni, le idee, gli ulteriori contenuti mentali quali le volizioni, eccetera, e la coscienza. In tal modo viene a dissolversi qualunque Sé reale, ogni essenza o ogni immutabile referente per il nome 'io'. Comprendere tutto ciò profondamente e direttamente significa vedere le cose nel modo in cui esse realmente sono, e la pratica ripercussione di tutto ciò è la completa cessazione della cupidigia, dell'attaccamento e della premura egoistica. In tal modo, ancora, le forze che conducono a una continua rinascita giungono a esaurimento e con ciò ha termine, per citare le scritture, "questa intera massa di frustrazione, di dolore" (dukkha). Era questo, per quanto si può affermare sin d'ora, il principale progetto religioso di ogni zelante monaco buddhista del tempo del Buddha e dei primi secoli successivi alla sua morte. Col passare del tempo, i monaci che si dedicavano alla meditazione di visione profonda affondarono i loro coltelli analitici nelle stesse diverse unità in cui l'essere umano era stato precedentemente scisso, e quindi estesero l'analisi ad altri esseri, occupandosi più da vicino del mondo che li circondava, fino al punto che una specifica tradizione Mahayana, il Madhyamaka, affermò, come pure vedremo più oltre, che nulla, per quanto elevato, può sfuggire a questa analisi penetrante, a questa analitica dissoluzione. La critica dell'errore essenzialista, dunque, costituì sempre una parte integrante della filosofia e della pratica spirituale buddhista, sebbene non tutte le tradizioni del Buddhismo si siano spinte, nella sua applicazione, fino alle posizioni del Madhyamaka. Sarebbe un'ottima idea, a mio avviso, se anche noi potessimo imparare dai Buddhisti, sin da questo stadio iniziale dello studio del Mahayana, a guardare al di là delle unità linguistiche e a concepirle come semplici costruzioni imposte dall'uso di una singola espressione nominale. Il Mahayana non è, e non fu mai, un singolo fenomeno unitario. Non è né una setta né una scuola, quanto, forse, un movimento spirituale che inizialmente acquistò la propria identità non attraverso una definizione, ma distinguendosi da movimenti o tendenze spirituali di diverso genere. All'interno del Mahayana in quanto movimento spirituale troviamo, dunque, un gran numero di scuole filosofiche e di pensatori che non possono essere inseriti tanto facilmente all'interno di ben definibili scuole. Il Mahayana, per giunta, non fu un fenomeno improvviso, con una origine geografica o concettuale immediatamente identificabile e unitaria; e non fu nemmeno un movimento attentamente pianificato e propagandato da qualche gruppo di geni (o di fanatici). Esso, al contrario, si sviluppò nel corso di molti secoli come una concezione alternativa e distintiva di ciò che il Buddhismo e la principale cura dei Buddhisti dovesse in definitiva essere, e nella crescita e nello sviluppo dei primi secoli fu caratterizzato dalla evoluzione di una nuova e caratteristica letteratura canonica (con la quale, dal nostro punto di vista, quasi si identifica): i sutra Mahayana. Se diamo uno sguardo a questa vastissima letteratura, che rivendica una controversa autenticità canonica, ciò che in realtà troviamo è solo una massa sfuggente di insegnamenti legati da un piccolo nucleo comune, o addirittura privi di esso, la maggior parte dei quali si rivelano mutuamente incompatibili e contengono, piuttosto, elementi di critica reciproca. È ben difficile, in questo contesto, identificare un fenomeno unitario, salvo che nella preoccupazione di tutti questi testi di identificarsi come Mahayana, vale a dire come un grande, superiore itinerario capace di condurre alla realizzazione religiosa, e distinto, in quanto tale, da altre tendenze religiose che vengono giudicate inferiori, di più ristretta portata: insomma, lo Hinayana. L'elemento che, all'interno del Buddhismo, lega tra loro Mahayana e non-Mahayana è rappresentato dai monaci e dalla loro adesione alla regola monastica. Nei secoli che seguirono la morte del Buddha, sorse un gran numero di scuole, spesso dotate di propri Vinaya, i codici monastici. Anche questi ultimi, dunque, differiscono tra loro, e le loro differenze, indice di passati scismi, sono un campo particolarmente fertile per minuziosi confronti da parte dei moderni studiosi. I monaci Theravada di Sri Lanka, ad esempio, non possono maneggiare il denaro. In Tibet, invece, i monaci erano a volte piuttosto ricchi. I monaci di Sri Lanka, ancora, indossano vesti di color arancio; quelli tibetani indumenti di una pesante stoffa marrone, e i monaci Zen giapponesi vestono di nero. Heinz Bechert ha sottolineato che il termine buddhista solitamente usato per indicare uno 'scisma', samghabheda, che vale letteralmente 'frattura del samgha', l'ordine monastico, "non significa 'scisma' nel senso che a tale termine viene attribuito nell'ambito della storia della chiesa cristiana, ove quasi sempre implica un dissenso nell'interpretazione del dogma. Nella tradizione buddhista, al contrario, la 'frattura del samgha' si riferisce sempre a questioni di disciplina monastica" (Bechert 1982a: 65). Ciò ha grande importanza. Le varie scuole e tradizioni, infatti, possono distinguersi su questioni di carattere dottrinale, e, naturalmente, divergenze dottrinali possono manifestarsi dopo che uno scisma si è verificato, cosa che allora condurrà a un'ulteriore differenziazione tra i vari gruppi così germinati. Eppure, le differenze dottrinali, in quanto tali, non sono che una questione di carattere personale. In teoria, cioè, un monastero può felicemente riunire monaci che sostengono dottrine sensibilmente divergenti, almeno fin quando essi continuano a comportarsi nella stessa maniera: e cioè, in definitiva, finché continuano ad aderire al medesimo codice monastico. Una delle più importanti scuole filosofiche non-Mahayana, la Sautrantika, non ebbe nemmeno, a quanto sembra, né propri monasteri, né uno specifico codice monastico: non c'erano, insomma, monaci Sautrantika, sebbene vi fossero monaci che sostenevano concezioni Sautrantika. Anche se esistono molti differenti Vinaya, le differenze tra loro, pur rilevanti per i monaci interessati, sono in ogni caso relativamente esigue. Inoltre, non vi è un Vinaya Mahayana in quanto tale. I monaci e le monache Mahayana aderivano senza difficoltà a regole di Vinaya che erano stati formulati nell'ambito di tradizioni non-Mahayana. Nel Tibet del IX secolo, ad esempio, nei primi tempi della trasmissione del Buddhismo, il sovrano Khri Ide gtsug brtan (Tri de tsuk ten) decretò che tutti i monaci indistintamente dovessero seguire il codice monastico di una tradizione non-Mahayana, quella Mulasarvastivada. Per conseguenza, solo il Vinaya Mulasarvastivada venne tradotto in tibetano. L'unico Vinaya completo sopravvissuto nella sua lingua d'origine è il Vinaya in pali dei Theravadin, vale a dire di quella tradizione non-Mahayana strettamente legata allo Sri Lanka e all'Asia sud-orientale. Altri Vinaya sono inoltre giunti sino a noi nella traduzione cinese; gli stessi monaci cinesi, quasi tutti Mahayana, aderirono ai Vinaya Sarvastivada e Dharmaguptaka. Il Mahayana, inoltre, produsse testi che apportarono considerevoli modifiche allo spirito dei Vinaya, sottolineando l'importanza dell'intenzione nutrita dalla compassione, anche al di sopra di un'eventuale frattura della lettera del precetto, eppure non vi fu nessun tentativo significativo, e in definitiva nessun bisogno, di definire e imporre un sistematico Vinaya Mahayana che si contrapponesse a quelli delle scuole non-Mahayana. Il Mahayana, insomma, non era una scuola rivale. E pertanto non fu nemmeno il risultato di uno scisma (samghabheda). Monaci Mahayana e non-Mahayana potevano vivere assieme, nello stesso monastero, in perfetta concordia, finché seguivano il medesimo codice di disciplina, anche se abbiamo motivo di supporre che i monaci non-Mahayana possano aver considerato con un certo disdegno le convinzioni e le pratiche personali dei monaci Mahayana. Non deve dunque destare sorpresa che i pellegrini cinesi in India, che ci hanno lasciato dettagliati resoconti dei propri viaggi, si siano spesso imbattuti in monasteri ospitanti monaci sia Mahayana che non-Mahayana. Non si tratta tanto di tolleranza buddhista, quanto di una diversa idea di ciò che conduce all'unità e di quali forme di tale unità abbiano importanza. Ne consegue, dunque, che è possibile, per i membri di una qualunque scuola buddhista o di una qualunque tradizione buddhista con un proprio specifico Vinaya, abbracciare anche il Mahayana. Il Mahayana, del resto, è considerato dai suoi seguaci come una più elevata aspirazione religiosa: l'aspirazione cioè, a compiere e a perfezionare la Buddità per il bene di tutti gli esseri senzienti, e sembra certo che questa aspirazione prese originariamente forma, come sollecitudine spirituale, attraverso i confini di numerose tradizioni non-Mahayana. Del resto, il fatto che sia l'origine che lo sviluppo del Mahayana siano strettamente connessi con scuole non-Mahayana è testimoniato da specifiche iscrizioni. Con la sola eccezione di un'unica iscrizione databile probabilmente al 104 d.C. (la datazione, per l'India, è una questione sempre particolarmente delicata), le più antiche iscrizioni in cui sia possibile trovare riconoscibili formulazioni Mahayana partono almeno dal IV o V secolo d.C. Per giunta, l'iscrizione più antica, incisa su una statua del Buddha Amitabha scoperta recentemente nell'India settentrionale, sebbene chiaramente Mahayana, si serve pure di formule caratteristiche dell'epigrafia non-Mahayana. Per i dati che ci fornisce lo studio delle iscrizioni, dunque, sembra che il Mahayana non abbia rappresentato che un interesse minoritario e poco influente ancora per un lungo periodo dell'era volgare, e che esso si sia originato ben all'interno di altre tradizioni monastiche ritenute non-Mahayana (Schopen 1979; e in corso di stampa). Appare evidente che il Mahayana fu ristretto in origine, e poi per diversi secoli, quasi esclusivamente alla sollecitudine di pochi monaci e monache appartenenti a scuole non-Mahayana, e soggetti, pertanto, a Vinaya non-Mahayana. L'idea di uno scisma o di una frattura radicale, e di drammatici mutamenti religiosi, è semplicemente inconciliabile con quello che ora sappiamo dello sviluppo religioso del Buddhismo, così come esso si verificò non tanto nei testi, quanto nella pratica concreta. L'unità etica assicurata dal Vinaya trova riscontro nel codice destinato ai laici. Vi sono, è vero, alcune differenze, ma, in linea di massima, in tutto il mondo buddhista, la chiave per essere considerato un buon Buddhista, un pio laico, è costituita dall'atto di rifugiarsi nel Buddha, nel suo Dharma e nella Comunità (samgha) - di solito, o principalmente, l'ordine monastico, anche se nel Mahayana essa può anche includere la più vasta comunità dei praticanti impegnati - e dal tentativo di astenersi rigorosamente e scrupolosamente dall'uccidere, dal rubare, dall'immoralità sessuale, dalla menzogna, e dall'alcol o da droghe. In tal modo, nonostante una considerevole diversità, esiste nel Buddhismo una relativa unità e una uniformità del codice etico, in particolare all'interno dell'ordine dei monaci (e, nei paesi di tradizione Mahayana, delle monache). L'AMBIENTE INDIANO Richard Gombrich, nel volume sul Buddhismo Theravada (1988) che si affianca al presente studio, ha descritto i concili seguiti alla morte del Buddha. Di questi, solo i primi due sono riconosciuti da tutte le tradizioni buddhiste, ma anche in questo caso si registra una considerevole distanza sui particolari del loro effettivo svolgimento, tanto che si è avanzata l'ipotesi che il Primo Concilio, che dovrebbe essersi tenuto a Rajagrha subito dopo la morte del Buddha, non si sia in realtà mai svolto. La tradizione vuole che la ragione della convocazione del Primo Concilio fosse un sospetto di negligenza morale (vale a dire, un samghabheda) da parte almeno di un monaco, assieme alla necessità di definire una volta per tutte, recitandolo, il Canone, in modo da poterlo trasmettere in forma immacolata alle generazioni successive. La recitazione e l'autorizzazione della trasmissione dei testi canonici da parte degli Arhat, coloro che avevano raggiunto una condizione di santità, fu dunque, per ciò che riguarda la tradizione buddhista, il più importante evento del Primo Concilio. In effetti, tale avvenimento rivestì un'importanza talmente cospicua per le generazioni successive che una tradizione Mahayana si spinse fino al punto di affermare che, contemporaneamente al Primo Concilio nel quale venne definito il canone non-Mahayana, si tenne un altro concilio di Bodhisattva, quegli esseri che hanno fatto voto di diventare perfetti Buddha, in ciò superiori agli stessi Arhat. Durante quest'ultimo concilio, i Bodhisattva recitarono e autorizzarono la raccolta dei sutra Mahayana, che in tal modo, pur essendo di controversa autenticità, ricevettero il prestigio dell'antichità e un imprimatur assolutamente rispettabile. Ciò nonostante, con tutto il rispetto per la tradizione buddhista, sarebbe in effetti un errore sostenere che il Canone venne definitivamente stabilito già a quel tempo. Vi sono opere contenute nel canone Theravada, ad esempio, che risalgono a una data di molti anni più tarda rispetto alla morte del Buddha. Col tempo, varie sette produssero canoni diversi tra loro, e ognuno di questi, secondo quanto veniva proclamato, doveva essere quello recitato nel Primo Concilio. Non è forse motivo di sorpresa, dunque, il fatto che per vari secoli continuarono a venire alla luce nuovi testi che pretendevano di contenere anch'essi l'autentica parola del Buddha. Una scuola, quella Sarvastivada (o Vaibhasika), così si doleva della attuale condizione della triplice suddivisione del Canone: "Dopo il Nirvana del Buddha, nei Sutra sono stati inseriti falsi Sutra; nel Vinaya, falsi Vinaya; nell'Abhidharma, falsi Abhidharma" (Lamotte 1983-84: 9); in un testo più tardo così si legge: "Che cosa si può fare" Il Maestro è entrato nel Nirvana, il Saddharma [la Vera Dottrina] non ha più una guida. Si sono costituite molte sette che ne sviliscono a piacimento il significato e la lettera" (ibid.). Comunque sia, si deve anche registrare una prova, leggendaria ma significativa, del dissenso esistente già al tempo del Primo Concilio. Si narra, dunque, che un monaco di nome Purana abbia così commentato: "La Dottrina e la Disciplina sono state ben recitate dagli Anziani; eppure, io asserisco che conservo la Dottrina nella mia memoria così come l'ho ascoltata, così come l'ho ricevuta dalle stesse labbra del Beato" (ibid.). È particolarmente importante, per ciò che riguarda lo sviluppo del Buddhismo in India tra la morte del Buddha e la nascita del Mahayana tener sempre presente che si ha a che fare con una trasformazione dottrinale durata interi secoli e accompagnata dalla dispersione geografica per l'intero sub-continente. È facile, in effetti, dimenticare che, potendo descrivere in poche parole trasformazioni che richiesero, tanto per dire, un paio di centinaia di anni, ciò significa in ogni caso rendere artificiosamente definito un cambiamento che, come tale, non venne in realtà né percepito né vissuto da una sola persona. Una serie di cambiamenti graduali, pressoché impercettibili, dal punto di vista dello studioso che si situa dietro di essi e osserva interi secoli con un solo sguardo, può in effetti significare una poderosa trasformazione che nessun monaco o laico ebbe mai modo di sperimentare realmente. È come per i quadri di Seurat: il dipinto non si riconosce che da una certa distanza. Alla minima distanza dalla tela, non vi è, semplicemente, alcun dipinto. La stessa cosa si può affermare per i cambiamenti d'ordine spaziale. Il Buddhismo probabilmente si diffuse in India e in Asia centrale lungo le vie del commercio, in specie lungo i fiumi, mentre i monaci, che per loro natura erano quasi dei nomadi, si trovarono a esercitare spontaneamente un'opera missionaria. L'India, d'altra parte, è un sub-continente con una considerevole varietà regionale, culturale e geografica. Nei giorni in cui non si potevano nemmeno immaginare rapidi trasporti pubblici o i telefoni, la diffusione delle idee era estremamente lenta e le stesse idee dovevano piegarsi a un certo numero di cambiamenti per adattarsi alle condizioni e agli interessi locali. E, dunque, del tutto sbagliato immaginare il Buddhismo come una dottrina omogenea e ben identificabile imposta a un altrettanto omogeneo e identificabile 'popolo indiano'. Il tempo e lo spazio produssero cambiamenti e adattamenti (senza per ciò necessariamente alterare i fondamentali interessi etici e soteriologici). Inoltre, nell'India dei secoli successivi alla morte del Buddha, quelle variazioni di ordine temporale e spaziale si combinarono con rilevanti forze di trasformazione politica e sociale. Nel periodo che va dalla morte del Buddha alla comparsa di precisi elementi Mahayana, in particolare, osserviamo per prima cosa il crollo delle antiche monarchie e repubbliche sotto la spinta di forze di unità e centralizzazione politica, che infine condussero al primo grande impero nazionale dell'India antica: quello dei Maurya. In seguito a questa unificazione e al forte controllo centrale, il commercio e i viaggi nazionali e internazionali, la società e le ideologie inevitabilmente cambiarono. Il citato Richard Gombrich ha parlato diffusamente dell'importanza che rivestì per il Buddhismo il grande imperatore buddhista Maurya, Asoka (Asoka in pali). Asoka, a quanto sembra, diffuse il tipico culto buddhista delle reliquie (contenute negli stupa, tumuli che fungevano da reliquiari), forse come fattore di unificazione per il suo impero fondamentalmente privo di coesione, e per questo fine incoraggiò l'attività missionaria buddhista. Inoltre, fatto ancora più rilevante, egli promosse un clima particolarmente favorevole per l'accoglimento delle concezioni buddhiste e generò tra gli stessi monaci buddhisti una certa aspettativa di patronato e di influenza sul meccanismo della produzione di decisioni politiche. Lo storico A.L. Basham ha cercato recentemente di dimostrare, con convincenti risultati, che prima di Asoka il Buddhismo non era che un fattore relativamente minoritario nella vita religiosa dell'India (Basham 1982: 140). È lecito, dunque, sospettare che l'impatto del Buddha nel suo tempo fu relativamente limitato. Egli, ad esempio, viene raffigurato come amico intimo di sovrani e di nobili, ma tutta l'amicizia del Buddha non impedì la deposizione di Bimbisara, sovrano della potenza imperiale di Magadha, da parte del principe ereditario. Secondo la leggenda, anzi, questo figlio ingrato, Ajatasatru, giunse addirittura al punto di cospirare col traviato cugino del Buddha, Devadatta, per uccidere il Buddha stesso: una storia di gelosie e inimicizie, insomma, che ci lascia capire come il carisma del Buddha non dovesse essere tale da allontanare ogni cattivo pensiero dalla testa! Secondo Basham, fra la morte del Buddha e il regno di Asoka le testimonianze archeologiche buddiste sono piuttosto scarse, mentre diventano abbondanti nel periodo successivo. Sfortunatamente, la serie di eventi che si succedono in quei secoli è particolarmente complessa e oscura. Gli studiosi sostengono in genere che il Buddha sia morto intorno al 480 a.C.; Asoka, a sua volta, morì nel 232 a.C. La data relativa alla morte del Buddha è peraltro basata su quella che viene definita la 'corretta cronologia ceylonese' (v. Bechert 1982b: 30), che di recente è stata oggetto di una serrata critica da parte di Heinz Bechert. Quest'ultimo privilegia la più breve 'cronologia indiana', cosa che lo porta a sostenere, così come in passato avevano fatto altri studiosi, una datazione per la morte del Buddha di più di un secolo successiva a quella corrente: vale a dire intorno al 370-368 a.C. Vi sono molti elementi, del resto, a favore di questa più tarda datazione. Essa, innanzitutto, ridurrebbe a non più di un secolo l'intervallo fra la morte del Buddha e l'inizio del regno di Asoka, e con ciò i reperti relativamente abbondanti del tempo di Asoka e del periodo successivo acquisterebbero maggiore importanza per la comprensione del Buddismo delle origini. Lo stesso Asoka, del resto, raccomandò ai monaci particolari letture e, secondo quanto afferma la tradizione, purificò lo stesso ordine monastico espellendo monaci traviati. Tutto ciò diede vita a una tradizione di stretto contatto fra l'ordine monastico e il braccio secolare: una tradizione che, in effetti, non ebbe sempre felici risultati, ma che comunque testimonia, per ciò che ci riguarda, il fenomeno di un esteso patronato laico e di una reciproca attrazione fra monaci e laicato. Come avremo modo di osservare, se da un lato non condivido la teoria della nascita del Buddismo Mahayana per l'influenza e la partecipazione diretta del laicato, dall'altro è nondimeno vero che proprio nello stretto rapporto fra monaci e patroni laici, e nella cura di alcuni monaci per il benessere spirituale di un gruppo sociale quanto più vasto possibile, si possono individuare gli elementi formativi del Mahayana. Ed è proprio a partire dal tempo di Asoka che le forze che infine condurranno al Mahayana, le forze, cioè, di una diversa concezione del sentiero e della meta spirituale, cominciarono a cristallizzarsi. Etienne Lamotte ha osservato che, mentre il periodo Maurya, e in specie quello di Asoka, segnano l'epoca aurea del Buddhismo, i due ultimi secoli dell'età precristiana rappresentano un periodo di crisi (Lamotte 1958: 385). L'impero Maurya si dissolse nel giro di una cinquantina d'anni dopo la morte di Asoka, per l'opera di un generale di casta brahmanica, Pusyamitra Suriga. Secondo quanto afferma una tradizione, questo generale diede l'avvio alla persecuzione del Buddhismo, e in effetti è proprio a partire da quel periodo che si può riconoscere lo sviluppo della classica devozione teista hindu. Ciò nonostante, l'attività missionaria buddhista non si interruppe, e anzi l'epoca Suriga (II secolo a.C.) segnò addirittura la fioritura della prima scultura buddhista. Col declino degli Suriga, la storia dell'India settentrionale è segnata dalle invasioni di genti provenienti dall'Asia centrale: rispettivamente i Greci, gli Sciti (noti in India come Saka), e gli Yueh-chih. Questi ultimi furono noti in India come Kusana, e il loro impero indiano non fu che una parte di un più vasto impero centroasiatico. Il sovrano Kusana Kaniska (ca. 78 d.C., o forse ca. 144 d.C.), in particolare, viene descritto come un importante sostenitore del Buddhismo, e in effetti questo periodo di invasioni fu particolarmente importante per il patronato che il Buddhismo riuscì a ottenere, dal momento che gli invasori stranieri furono tra i più entusiasti sostenitori del Buddhismo. Ciò, indubbiamente, era in parte dovuto alla compiacenza con la quale i monaci erano pronti a riconoscere quei sovrani come Bodhisattva, o come Imperatori Universali (cakravartin), come pure al fatto che il Buddhismo è in genere più disposto ad accettare gli stranieri di quanto non lo sia il Brahmanesimo ortodosso, per il quale un forestiero è automaticamente un fuoricasta. Vi è motivo, peraltro, di ritenere che queste invasioni straniere abbiano generato un certo senso di crisi tanto nelle tradizioni indiane ortodosse, quanto in quelle eterodosse. Al riguardo, così scrive Basham (1981: 46-47): Il celebre Markandeya Purana, interpolato nel Mahabharata, ci dà l'idea di come quell'epoca dovesse apparire almeno agli occhi dei bramini ortodossi. Con le parole di una profezia... si narra di barbari impuri che devastano la sacra terra del Bharatavarsha [l'India], assassinando e depredando, recando nella propria scia l'incertezza della vita e della proprietà, il brigantaggio, e la dissoluzione delle norme di vita familiare. In queste circostanze, i sacrifici e i rituali dell'ortodossia vengono disdegnati e le sole religioni capaci di fiorire sono quelle degli eretici, i quali insegnano alla gente il culto di tumuli (eduka) contenenti ossa di morti: un esplicito riferimento ai Buddhisti. Ciò nonostante, anche all'interno del Buddhismo quelle invasioni straniere sembrano associarsi con leggende e tradizioni relative alla scomparsa finale dell'insegnamento del Buddha. Si registra, ad esempio, una concezione largamente diffusa, e contenuta anche nel Canone, che fissa a 500 anni la durata della Dottrina Buddhista: la quale, peraltro, secondo quanto si afferma, sarebbe durata 1000 anni se non si fosse deciso di ammettere le donne nell'ordine! Dopo questi 500 anni, però, il Dharma non sarebbe scomparso del tutto: si sarebbe salvato un 'Dharma contraffatto' al quale sarebbe poi succeduto il Dharma Finale. Perduto anche questo, il Dharma sarebbe stato infine riscoperto da un futuro Buddha. Non tutte le fonti sono concordi, peraltro, sulle cifre di questo declino finale (v. Lamotte 1958: 210 sgg.): non di rado si registra la tendenza a prolungare ognuno dei periodi su indicati. In ogni caso, nelle prime fonti Mahayana è ampiamente diffusa una consapevolezza di vivere negli 'ultimi giorni', in un'era, cioè, in cui tutte le cose sono in declino, o non sono come dovrebbero essere: di vivere, insomma, in una condizione di 'assedio'; ed è probabile che, in questo contesto, i Buddhisti Mahayana ritenessero le proprie pratiche e le proprie dottrine come un vero e proprio baluardo contro il declino morale e spirituale. I FATTORI CHE FAVORIRONO IL CAMBIAMENTO Ho spiegato, nelle pagine precedenti, che per il Buddhismo le differenze dottrinali non rappresentano una questione tanto grave, come invece lo sono per quelle religioni nelle quali la salvezza si fonda principalmente sulla fede. Lo scisma, d'altra parte, anche nell'ambito del Buddhismo è considerato come una delle più gravi infrazioni monastiche, e si è anche avuto modo di notare che la comparsa di sutra considerati spuri, dopo la morte del Buddha, fu una fonte di preoccupazione per tutte le scuole, dal momento che ciascuna di esse considerava il proprio canone come la sola completa e autentica testimonianza dell'insegnamento del Maestro. Per ciò che si può arguire dai resoconti sugli ultimi giorni del Buddha, il Signore sembrava preoccupato di assicurarsi che i suoi seguaci fossero uniti in un solo corpo monastico e che inoltre dimostrassero unità, e piena capacità di comprensione, rispetto a quelle pratiche che li avrebbero condotti al nirvana, la condizione di Arhat. Ciò nonostante, non volle nominare un proprio successore, incoraggiando ogni discepolo a seguire con una certa libertà il proprio sentiero all'interno della cornice del Dharma così formulato. Egli, insomma, non sembra aver concepito il proprio insegnamento come una struttura dogmatica imponente e monolitica. Secondo il resoconto che degli ultimi giorni del Buddha fornisce il Mahaparinirvana Sutra Sarvastivada, il Signore disse semplicemente al suo più insigne discepolo, Ananda: Sin dal principio, o Ananda, vi ho insegnato che tutte le cose, per quanto piacevoli e desiderabili, gioiose e dilettevoli, sono soggette alla separazione e alla distruzione, alla dissoluzione e alla disintegrazione. In tal modo, Ananda, sia ora che dopo la mia morte, chiunque voi siate, dovete rimanere come isole per voi stessi, come difese per voi stessi, tenendo il Dharma come vostra isola e il Dharma come vostra difesa, senza curarvi di altre isole e di altre difese. Se mi chiedete il motivo di tutto questo, sappiate allora che, sia ora che dopo la mia morte, coloro che rimangono come isole per se stessi, come difese per se stessi, tenendo il Dharma come propria isola e il Dharma come propria difesa, senza curarsi di altre isole e di altre difese, quelli sono i più eminenti fra i miei discepoli questuanti. (Trad. in Snellgrove 1973: 401-2) Mi sembra chiaro, dunque, che il Buddha non sarebbe stato contrario a una successiva innovazione dottrinale, a patto che questa si fosse collocata all'interno della struttura fondamentale del Dharma: vale a dire, che si fosse dimostrata un beneficio spirituale nell'ambito del sentiero che doveva condurre al nirvana. Naturalmente, l'assenza di un sistema gerarchico e, a capo di esso, di una guida alla quale rimettere tutte le dispute, non fece che accrescere la possibilità di divergenze dottrinali, dal momento che ogni individuo o ogni gruppo "rimaneva un'isola per se stesso". A questo stesso proposito, bisogna rilevare che una gran parte dell'insegnamento del Maestro mancava di sistemazione e a volte si rivelava addirittura ambigua: o anche, se si vuole privilegiare l'innovazione, flessibile e aperta. Inoltre, dal punto di vista di successivi interessi dottrinali, non sempre era chiaro se il Buddha avesse parlato in termini colloquiali o all'interno della cornice di una verità filosofica letterale. Ad esempio, la scuola (o l'insieme di scuole) nota come Vatsiputriya-Sammatiya insegnava l'esistenza di una 'persona' (pudgala), che agli avversari sembrava ricoprire molte delle funzioni attribuite a un'anima o a un 'sé'. In difesa di questo insegnamento, però, la scuola Vatsiputriya-Sammatiya citava un sutra nel quale il Buddha sosteneva che i cinque costituenti psico-fisici (skandha) che compongono l'essere umano sono come un fardello, e che il portare (o 'colui che porta'; v. Collins 1982: 164-5) tale fardello rappresenta la 'persona' (pudgala) chiamata con questo o quel nome. La persona deve dunque essere considerata come un'ulteriore entità, oltre a quei costituenti psico-fisici che altre scuole buddhiste consideravano individuati dalla corretta analisi dell'essere umano. Gli avversari dei Vatsiputriya-Sammatiya obiettavano, a questo punto, che il Buddha non parlava allora letteralmente, ma colloquialmente. La cosiddetta 'persona' non era, dunque, una realtà fondamentale, quanto un semplice oggetto verbale, un concetto sovrapposto ai costituenti psicofisici nella stessa maniera in cui il concetto di 'tavolo' viene, ad esempio, sovrapposto alle varie parti del tavolo stesso. La necessità di chiarire, di sistematizzare e di elencare i fenomeni che posseggono un'effettiva esistenza e di distinguere questi ultimi dalle costruzioni concettuali della nostra vita quotidiana, condusse infine, nell'ambito delle scuole pre-Mahayana, alle grandi catalogazioni dell'Abhidharma. È importante ricordare, peraltro, che tutte le scuole del Buddhismo pre-Mahayana consideravano i propri insegnamenti e le proprie tradizioni assolutamente ortodossi. Ognuna di esse tendeva a porre in rilievo quei brani del proprio canone che confermavano le proprie rispettive concezioni, e a ignorare, o a reinterpretare, quei brani che potessero essere addotti come sostegno da altre scuole. Esaminiamo, a questo punto, alcuni di quei fattori istituzionali del Buddhismo delle origini, che, oltre alla citata assenza di una guida suprema, possono aver favorito lo sviluppo di contrastanti tradizioni di interpretazione e di pratica spirituale e, infine, di vere e proprie scuole rivali (a questo riguardo cf. in particolare Dutt 1970: 42-50). Innanzitutto si deve registrare la divisione dei monaci in vari gruppi, ciascuno dei quali si occupava della recitazione e della conservazione di particolari sezioni delle scritture. Sappiamo che sin dai primi tempi vi erano specialisti dei sutra e specialisti del Vinaya e che, col passare del tempo, ad esempio, gli stessi specialisti dei sutra cominciarono a scindersi in vari gruppi, a loro volta specializzati in particolari sezioni del canone dei sutra. Con l'avvento dell'Abhidharma, poi, e l'analisi sistematica della totalità fin nei suoi componenti fondamentali, si crearono indubbiamente vari gruppi di monaci specializzati nell'analisi filosofica della frammentazione del mondo quotidiano nei suoi elementi fondamentalmente o definitivamente reali. È probabile, a questo riguardo, che la tradizione Sautrantika, che respingeva l'Abhidharma e lo sottoponeva a una critica tagliente in favore dei sutra, fosse proprio rappresentata da specialisti dei sutra e che la sua opposizione all'Abhidharma riflettesse proprio questo contrasto tra gruppi rivali di recitazione e di esegesi scritturale. In secondo luogo, si deve registrare l'afflusso di monaci attorno a celebri maestri, i quali erano essi stessi specialisti di particolari rami dell'insegnamento. I nomi di molte delle più antiche scuole, del resto, sembrano rivelare la derivazione da nomi propri: i Dharmaguptaka da un maestro di nome Dharmagupta; i Vatsiputriya da Vatsiputra, eccetera. Nello stesso Canone si parla di discepoli personali del Buddha che erano celebri per il grado di conoscenza di particolari settori della Dottrina: Sariputra viene menzionato come un grande esperto di analisi filosofica, e Upali come specialista del Vinaya. In terzo luogo, dobbiamo poi osservare che, almeno nei primi tempi, sembra essersi avuta una certa flessibilità nelle norme della disciplina. Secondo Nalinaksha Dutt, le norme monastiche erano state allora definite, ma non codificate, e vi sono prove che inducono a ritenere che lo stesso Buddha era incline ad adattare quelle norme alle specifiche circostanze di singole persone o di gruppi. L'adattamento, ad esempio, era possibile nel caso di particolari condizioni locali, e sembra che un monaco ben disciplinato potesse godere di una maggiore libertà dei suoi confratelli indisciplinati. Sappiamo anche che il Buddha, in certi casi, autorizzò una ascesi particolarmente severa, ma respinse i tentativi di chi lo voleva indurre a obbligare tutti i monaci all'ascesi. Infine, si è avanzata l'ipotesi che la preferenza del Buddha per la conservazione e l'insegnamento del Dharma nelle lingue locali anziché in sanscrito, possa aver condotto a un certo fraintendimento e a divergenze tra le diverse tradizioni. In alcuni casi, ciò si è indubbiamente verificato, ma non oserei affermare con certezza che questo sia stato uno dei fattori più importanti per lo sviluppo di scuole diverse tra loro. L'ABHIDHARMA Gli sviluppi dottrinali forse di maggiore interesse nell'ambito delle più antiche scuole non-Mahayana furono da un lato lo sviluppo dell'Abhidharma, e dall'altro gli insegnamenti 'oltremondani' (lokottaravada). Mentre i più antichi sutra Mahayana, e in particolare quelli della Perfezione della sapienza (Prajnaparamita), mostrano in genere una certa animosità nei confronti dell'Abhidharma, è possibile individuare nelle dottrine oltremondane Mahasamghika la cristallizzazione di alcune concezioni che, in forma più sviluppata e sistematizzata, vengono spesso giudicate caratteristiche del Mahayana. Ciò nonostante, sarebbe a mio avviso sbagliato sostenere che il Mahayana abbia avuto origine o si sia manifestato esclusivamente, o anche principalmente, all'interno dei gruppi o delle scuole Mahasamghika, magari in conseguenza di una certa rivalità con le scuole legate all'Abhidharma. Abbiamo già osservato che il Mahayana non ha avuto origine come una setta, né, del resto, vi è alcuna prova di carattere storico per identificare il Mahayana nel suo complesso con un particolare gruppo di scuole pre-Mahayana. Lo stesso Abhidharma non dev'essere ritenuto una scuola, quanto un corpo di scritture. Non tutte le scuole pre-Mahayana ebbero un Abhidharma, ma quelle che lo possedettero, e in particolar modo i Sarvastivada (Vaibhasika) e i Theravada, conferirono ai propri rispettivi Abhidharma un rango canonico al pari dei sutra e del Vinaya. In tal caso, i tre gruppi di scritture formavano, insieme, il cosiddetto Tripitaka, il Triplice Canestro, il corpo canonico buddhista. La letteratura Abhidharma sembra essersi sviluppata da elenchi di concetti tecnici compilati già nelle prime fasi della storia del Buddismo, forse sotto forma di espedienti mnemonici adoperati come ossatura non solo dell'insegnamento, ma anche di una esegesi sistematica elaborata attraverso la discussione, e di una altrettanto sistematica meditazione. Gli Abhidharma dei quali siamo ora in possesso sembrano rappresentare un prodotto del periodo che va da Asoka (III secolo a.C.) a Kaniska (I O II secolo d.C.), sebbene la tendenza tassonomica caratteristica dell'Abhidharma possa essere ritrovata anche nei sutra e sia in genere diffusa in tutto il Buddhismo pre Mahayana. Tutte le tradizioni buddhiste, in effetti, accettavano la scissione analitica dell'essere umano nei suoi cinque costituenti psico-fisici. Non esiste, infatti, come abbiamo osservato, un essere indipendente, dal momento che questo è costituito da una serie in continua trasformazione di materia fisica, sensazioni, idee, volizioni eccetera, e coscienza. Implicita in questa antica forma di analisi è, dunque, la distinzione fra ciò che sembra essere vero e ciò che lo è realmente. Nella tradizione Abhidharma, ciò diede infine origine alla distinzione tra una verità (o una realtà, satya) convenzionale (samvrti) e una fondamentale (paramartha). La realtà convenzionale è il mondo in cui viviamo. Le realtà fondamentali sono gli elementi che realmente compongono il mondo della nostra esperienza. La principale preoccupazione dell'Abhidharma, almeno nella forma in cui questo venne sistematizzato dagli studiosi buddhisti, è in effetti la scissione analitica della totalità, di tutto ciò che esiste, nei blocchi costruttivi che, in svariate combinazioni, edifichiamo nel mondo della nostra vita. Il nome attribuito a questi blocchi costruttivi, che vengono definiti realtà fondamentali nel senso che non possono essere ulteriormente scissi in altri costituenti, è dharma (dhamma in pali: da non confondere col termine Dharma, che indica la Dottrina). Nella tradizione Theravada esistono ottantadue costituenti di tal genere: ottantuno vengono definiti condizionati, e uno, il nirvana, incondizionato. Nella tradizione Sarvastivada ne esistono settantacinque, settantadue condizionati, e tre incondizionati. I costituenti condizionati nascono e si dissolvono in un flusso continuo; sono il risultato di cause definite, persistono per un tempo che in effetti è estremamente ridotto, eppure, a differenza degli oggetti del nostro mondo quotidiano, che posseggono un'esistenza solo convenzionale o concettuale, tutti, in un certo senso fondamentale, realmente esistono. Secondo la tradizione Sarvastivada, il dharma è una sostanza (dravya), che esiste intrinsecamente e peculiarmente; ed essa sola, secondo la terminologia tecnica dell'Abhidharma, è 'dotata della propria essenza' (sasvabhava; cf. Williams 1981). L'Abhidharma Theravada suddivide il proprio elenco di costituenti nei tre gruppi seguenti: (a) I costituenti fisici: ventotto dhamma, tra i quali i quattro elementi grossolani, terra, acqua, fuoco e aria; più l'agilità, l'elasticità, la malleabilità, il cibo, eccetera. (b) I costituenti mentali: cinquantadue dhamma, dei quali venticinque moralmente positivi, tra cui il non-attaccamento, la non-avversione, e il non-inganno (vale a dire i contrari dei tre veleni fondamentali), la fede, la presenza mentale, la compassione; quattordici moralmente negativi, tra cui le concezioni erronee; e tredici moralmente neutri, che acquisiscono un particolare valore morale a seconda degli altri dhamma con cui si trovano in combinazione. I primi sette di quest'ultimo sottogruppo sono comuni a tutti gli atti mentali, e sono il contatto la sensazione, la concezione (questi due sono rispettivamente il secondo e terzo skandha, in pali khandha), la volontà o volizione, la vita mentale, la concentrazione e l'attenzione. (c) La coscienza, che è l'ultimo dei costituenti condizionati: anch'essa, come tutti gli altri, nasce, permane per un istante, e cessa, per essere poi sostituita da un altro costituente dello stesso genere. Un monaco che sviluppi in sé la meditazione di visione profonda, animato dal desiderio di scorgere le cose così come esse realmente sono, acquisisce la capacità di scindere continuamente, attraverso l'analisi, le proprie esperienze nei loro rispettivi elementi costitutivi. Si afferma, al proposito, che un monaco siffatto dimora nella pace, osservando la nascita e la dissoluzione dei dharma, e in tal modo disgregando gli oggetti del suo attaccamento e recidendo il desiderio alla radice. Imparando, dunque, a vedere le cose così come realmente sono, egli pone termine alla propria ignoranza; e con la cessazione dell'ignoranza, cessa anche la brama, così che egli raggiunge il nirvana e diviene finalmente un santo, un Arhat. Non tutte le più antiche scuole non-Mahayana accettarono, peraltro, l'analisi del mondo condotta dall'Abhidharma. I Sautrantika, ad esempio, sembrano aver respinto nella sua totalità l'Abhidharma Pitaka. Si ritiene, a volte, che una delle caratteristiche del primo Mahayana sia stata l'insegnamento della vacuità dei dharma (dharmasunyata): l'affermazione, cioè, che anche questi costituenti siano privi di esistenza intrinseca, e non siano, dunque, realtà fondamentali, nello stesso modo in cui, per l'Abhidharma, non è una realtà fondamentale il nostro mondo quotidiano. Ma questo insegnamento non è una caratteristica del primo Mahayana, ritrovandosi già in un testo canonico dei Purvasaila, una delle scuole della tradizione Mahasamghika. C'è un sutra, in particolare, il Lokanuvartana Sutra, che i canoni cinese e tibetano includono fra i sutra Mahayana, e che però sembra essere citato da Candrakirti (VII secolo d.C.), un commentatore di scuola Madhyamaka, come un sutra canonico dei Purvasaila (cf. Harrison 1982: 225-7). Il Lokanuvartana Sutra, dunque, insegna sia la dottrina dell'esistenza di un Buddha oltremondano, sia quella della mancanza di un'esistenza intrinseca, o fondamentale, di tutte le cose, compresi i dharma. Si deve notare, in tal modo, non solo che la concezione della vacuità dei dharma si ritrova in un testo non Mahayana (la medesima idea, del resto, compare anche in un altro testo non-Mahayana, il Satyasiddhi Sastra di Harivarman), ma anche che quello specifico sutra venne in seguito accolto all'interno della stessa tradizione Mahayana. Questa, d'altra parte, non fu l'unica occasione nella quale sutra non-Mahayana vennero successivamente interpretati come Mahayana. I MAHASAMGHIKA E I LOKOTTARAVADA Secondo la cronologia ceylonese, circa un secolo dopo la morte del Buddha, si tenne a Vaisali un Secondo Concilio che, se dobbiamo prestar fede ai resoconti Theravada, portò a uno scisma fra gli Sthaviravadin: termine col quale peraltro vengono indicate anche le sette che in seguito germogliarono da quel tronco, vale a dire i Sarvastivada e i Mahasamghika. La parola sthaviravada significa letteralmente, 'dottrina degli anziani, ed è proprio con questa tradizione che i Theravada si identificano. Secondo la più ristretta cronologia proposta da Heinz Bechert, se si volesse accettare l'opinione tradizionalmente sostenuta dei cento anni intercorsi tra la morte del Buddha e la convocazione del concilio di Vaisali, quest'ultimo dovrebbe essersi tenuto proprio durante il regno di Asoka. Bechert, però, pone il concilio di Vaisali appena quaranta o cinquanta anni dopo la morte del Buddha, cosa che lo farebbe infine risalire al 330 o al 320 a.C. La tradizione Theravada ci induce a ritenere che lo scisma sia stato provocato da un certo rilassamento rispetto ad alcuni punti della disciplina del Vinaya da parte dei monaci che in seguito sarebbero divenuti i Mahasamghika. Una delle accuse loro rivolte riguardava, ad esempio, l'uso di denaro donato dai laici, cosa che potrebbe riflettere un adattamento del Vinaya allo sviluppo dell'economia urbana e mercantile dell'India settentrionale. Un concilio venne, così, indetto, e i monaci 'lassisti' vennero infine sconfitti, ma non per ciò questi ultimi abbandonarono la propria condotta: anzi, qualche tempo dopo indissero un proprio concilio e si separarono dal corpo dell'ortodossia. La citata tradizione afferma, al proposito, che essi alterarono il Canone, aggiungendovi nuove scritture: una spiegazione che descrive esplicitamente uno scisma, un samghabheda, ma che però contrasta con un'altra ben fondata tradizione, attestata da fonti non-Theravada, la quale attribuisce la frattura ai cosiddetti 'Cinque Punti di Mahadeva'. Secondo quest'ultima tradizione, un altro concilio venne indetto qualche decennio dopo quello di Vaisali, questa volta a Pataliputra. I cinque punti suddetti vennero dibattuti nel concilio e furono accolti dalla maggioranza: ed è proprio questa l'origine del nome 'Mahasamghika', 'coloro che aderiscono al Grande Samgha', e cioè alla maggioranza. I monaci che invece rifiutarono di accettare la decisione della maggioranza assunsero in seguito il nome di Sthaviravadin. Peraltro, dal momento che i cinque punti di Mahadeva riguardano questioni dottrinali, non vi fu allora, almeno tecnicamente, uno scisma. È altrettanto evidente, però, che, laddove si registrano distinzioni dottrinali, è facile che seguano divergenze nella pratica monastica, e proprio questo sembra essersi infine verificato nel presente caso. I cinque punti di Mahadeva riguardano principalmente la condizione di Arhat, il santo illuminato. Secondo quanto si afferma, l'insegnamento di Mahadeva è il seguente: (1) Un Arhat può essere sedotto da un altro Arhat. Ciò, a quanto sembra, significa che un Arhat può avere sogni erotici. (2) Un Arhat può essere soggetto all'ignoranza. Ciò non si riferisce, probabilmente, all'ignoranza religiosa, quanto al fatto che un Arhat può, ad esempio, ignorare il nome di un'altra persona, eccetera. (3) Un Arhat può avere un dubbio. (4) Un Arhat può ricevere un insegnamento da un'altra persona. (5) E, infine, l'ingresso nella Via Buddhista può essere accompagnato da un suono, quale: "Oh, che dolore!". È difficile, però, capire ora che cosa quest'ultimo punto significhi (cf. Lamotte 1958: 300 sgg.). Secondo Paramartha (VI secolo d.C.), che fu l'autore di un trattato sulle scuole buddhiste, l'eresia di Mahadeva risiede nel tentativo di incorporare nel Canone i sutra Mahayana e di attribuire particolari imperfezioni agli Arhat. Noi sappiamo, peraltro, che furono i sutra Mahasamghika a essere incorporati nel canone Mahayana; ma è anche possibile che sia avvenuto il contrario. In ogni caso, ciò che desta interesse è il modo in cui Paramartha stabilisce un collegamento fra Mahadeva e le tendenze contenute nel suo insegnamento, e il sostegno, se non, forse, la creazione, della letteratura Mahayana. I cinque punti sembrano in effetti contenere un implicito ridimensionamento del rango dell'Arhat, sebbene A.K. Warder (1970: 216) abbia sottolineato come le concezioni di Mahadeva non differiscano molto dalle posizioni sulla condizione dell'Arhat contenute nel canone pali. È anche possibile che in alcuni ambienti particolari la figura dell'Arhat sia stata esaltata fino al punto da renderla del tutto astratta e irrealizzabile. Sia come sia, dopo la frattura fra gli Sthavira e i Mahasamghika, i due gruppi cominciarono a distinguersi sempre più nettamente anche per molte altre questioni. Fra le differenze più importanti e di più vasta portata fu, in particolare, l'insegnamento dei Mahasamghika sul 'Buddha oltremondano': una esaltazione del Buddha corrispondente al ridimensionamento del rango dell'Arhat. Per quello che possiamo affermare, vi fu in tutte le tradizioni buddhiste la tendenza a concepire il Buddha come più di un semplice essere umano. A lui venivano attribuiti vari poteri miracolosi e tutti i trentadue segni principali e gli ottanta secondari del superuomo. In un contesto particolarmente significativo, il Buddha negò di essere un uomo o un dio: egli, piuttosto, era un Buddha, un essere pienamente illuminato. Il Mahaparinibbana Sutta, la sezione del canone pali che descrive i suoi ultimi giorni, narra che la sua pelle assunse un colore d'oro e un aspetto rifulgente; altrove, il medesimo testo riferisce che il Buddha spiegò ad Ananda che un Buddha, se vuole, può vivere per un'intera era cosmica. La nostra fonte principale sugli insegnamenti oltremondani (lokottaravada) dei Mahasamghika è un'opera nota sotto il nome di Mahavastu, che, nella sua stessa prefazione, viene indicata come un testo Vinaya appartenente alla tradizione Lokottara dei Mahasamghika. Sebbene sia effettivamente esistita una particolare scuola dei Mahasamghika denominata Lokottaravada, alcune varietà di insegnamenti oltremondani sembrano, nondimeno, esser comuni a tutte le scuole Mahasamghika, dal momento che sono esplicitamente attestati anche nel Lokanuvartana Sutra dei Purvasaila, che Paul Harrison (1982: 224) ha individuato come una delle possibili fonti del Mahavastu. Non è chiaro, peraltro, quanto debba essere considerato antico lo sviluppo di queste dottrine oltremondane. È probabile, come suggerisce il Kathavattu Theravada, che il loro fondamento debba essere ricercato in una particolare affermazione del Canone, per il quale il Buddha, pur nato nel mondo, eccetera, dal mondo stesso non era contaminato. Da ciò si concluse che il Buddha, nel corso della sua vita, fu in realtà completamente privo delle impurità del mondo e che pertanto non apparteneva a questo mondo, ma era del tutto speciale: oltremondano. Nei secoli che seguirono la morte del Buddha, si sviluppò una vasta letteratura popolare comprendente le narrazioni delle molte azioni virtuose compiute dal Buddha nelle sue vite precedenti in qualità di Bodhisattva, vale a dire di un essere in cammino sul sentiero della Buddhità. Secondo la teoria buddhista, il risultato di azioni virtuose è il merito, e dal momento che il Buddha si era reso protagonista nelle sue vite precedenti di quelle imprese eccezionalmente meritorie, si sviluppò l'idea che né la nascita né la morte del Buddha potessero essere realmente simili a quelle degli uomini comuni. Ciò nonostante, il Buddha, originariamente, non era che un essere umano. Non si tratta, peraltro, di un caso di deificazione, dal momento che, per il Buddhismo, anche gli dèi sono soggetti alla morte, al dolore e alla rinascita come altri esseri senzienti non illuminati. In tal modo, i testi della tradizione oltremondana descrivono la nascita del Buddha in maniera assolutamente miracolosa: egli venne concepito al di fuori di un rapporto sessuale, e la sua nascita fu totalmente indolore; emerse infatti dal fianco destro di sua madre, senza per ciò lacerarne il corpo. Ma non lo si deve considerare un essere di carattere in certo modo illusorio: al contrario, illusorie sono tutte le sue attività ordinarie. Quando egli si lava, mangia, siede all'ombra, prende un farmaco, e via dicendo, non si tratta che di un'apparenza, dovuta a ragioni di conformità con le maniere correnti del mondo. Al riguardo, così si esprime il Mahavastu: La condotta del Signore è oltremondana, la radice della sua virtù è oltremondana, Oltremondano è il camminare, lo stare, il sedere e il giacere del Saggio. Oltremondano è il vestire del Saggio: su questo non v'è dubbio. Puramente oltremondano è, parimenti, il mangiare del Sugata. I Perfetti Risvegliati si bagnano, di fatto, ma non si scorge sporco su di loro; Il loro aspetto ricorda quello di effigi dorate: e ciò è in conformità col mondo. Si servono di farmaci, ma non v'è in loro malattia. Il frutto (del somministrare loro un farmaco) ricade su chi compie tale azione. Ciò è in conformità col mondo. Seppur capaci di sopprimere il karma, i Vincitori ostentano il proprio karma. Essi celano il loro potere sovrano; e ciò è in conformità col mondo. Essi ostentano la propria vecchiaia, ma per essi non esiste vecchiaia. I Vincitori posseggono uno stuolo di Virtù; e ciò è in conformità col mondo. (Trad. in Harrison 1982: 216-218; alcune parti sono state omesse.) E così via. Il Buddha, secondo quanto si afferma ancora, è onnisciente, e non si addormenta mai, ma in realtà è sempre immerso in uno stato di meditazione. Tale esaltazione del Buddha si accompagna, negli scritti dei Mahasamghika, alla denigrazione (attraverso il confronto) dell'Arhat. Non siamo molto distanti, a questo punto, dall'insegnamento Mahayana secondo il quale anche la morte del Buddha non fu che un'apparenza: nella realtà egli, mosso dalla compassione, continua a rimanere fra gli uomini, per soccorrerli nel dolore. Il fine religioso dell'uomo, dunque, non dev'essere quello di diventare un Arhat, ma quello di prendere i voti del Bodhisattva e di incamminarsi lungo il difficile sentiero di una suprema e totalmente superiore Buddhità. LE ORIGINI DEL MAHAYANA E IL LAICATO Secondo una particolare teoria, le origini del Mahayana debbono essere fatte risalire all'attività del laicato: a una sorta di ribellione dei laici, cioè, contro l'arroganza e le pretese dei monaci. Questa concezione fu sostenuta con particolare vigore dallo scomparso Etienne Lamotte. In uno dei suoi ultimi articoli, egli riassunse le proprie convinzioni sulle origini del Mahayana nel modo che segue: Durante i primi cinque secoli della sua storia, il Buddhismo compì considerevoli progressi; ciò nondimeno, dovette affrontare numerose difficoltà sia esterne che interne, a causa delle tendenze divergenti che si andavano formando nel cuore della comunità. Alcuni monaci ponevano in dubbio l'autenticità delle scritture più antiche e chiedevano di aggiungere a esse nuovi testi; altri erano inclini a una interpretazione più elastica delle norme che governavano la loro vita; i trattati di scolastica, in continua proliferazione, divergevano tra loro in maniera sempre più netta; infine, e soprattutto, il laicato, che considerava eccessivi i privilegi accordati ai monaci, cercava di ottenere eguali diritti religiosi. (Bechert e Gombrich 1984: 90). L'idea dell'origine laica del Mahayana, e cioè che il laicato abbia contribuito alla formazione del Mahayana, è anche ampiamente sostenuta, e addirittura proposta come fatto acquisito, dagli studiosi giapponesi contemporanei, la cui enfasi sugli ordini laici di Bodhisattva dediti ad attività altruistiche riflette peraltro, fin troppo strettamente, la situazione, gli interessi e le preoccupazioni di larga parte del Buddhismo giapponese contemporaneo. Un argomento importante e largamente riconosciuto a favore dell'importanza dell'influsso laico sulla nascita del Mahayana venne esposto in un articolo di Akira Hirakawa (1963). Hirakawa, dunque, sembra sostenere anzitutto che il Mahayana si sia sviluppato all'interno di un ben identificabile ordine di Bodhisattva, composto da laici e da monaci rinuncianti di uguale dignità, aggregatosi attorno agli stupa, reliquiari a tumulo, e al culto dei reliquiari stessi. Gli stupa erano amministrati dai laici, e, in quanto reliquiari, vennero infine identificati con il Buddha medesimo: da qui, dunque, ebbe origine lo sviluppo dei culti del Buddha e l'importanza del Buddha all'interno del Mahayana. Secondo Hirakawa, questi stupa erano nettamente distinti dagli ordini monastici, e anzi, in certa misura, loro antagonisti. Fu in questo modo che si affermò una tradizione religiosa alternativa, centrata sulle figure dei Bodhisattva e dei Buddha, relativamente ostile alla condotta e alle aspirazioni proprie dei monasteri, soprattutto in riferimento al rango nettamente inferiore attribuito ai laici dal Buddhismo monastico (sul ruolo del laicato nel Theravada, cf. invece Gombrich 1988: 118 sgg.). È impossibile, nella presente sede, rendere giustizia al lungo articolo di Hirakawa. Certamente, molti fra i più antichi sutra Mahayana mostrano una nitida consapevolezza della superiorità del sentiero dei Bodhisattva e dei Buddha, assieme a un atteggiamento spregiativo nei confronti degli Ascoltatori (sravaka), quei monaci, cioè, che seguivano l'antico sentiero verso la condizione di Arhat. Inoltre, un gran numero dei più antichi sutra Mahayana sottolinea l'importanza del laicato. Nel Vimalakirtinirdesa Sutra, ad esempio, il laico Vimalakirti viene descritto come un Bodhisattva dalle grandi conquiste spirituali, dotato di una profonda conoscenza della filosofia e capace di ammonire e correggere molti eminenti monaci seguaci del Buddha. In un altro sutra, il Bhadramayakaravyakarana Sutra, si afferma che i veri rinuncianti sono i Bodhisattva, e non coloro che (come i monaci) rinunciano semplicemente alla vita domestica; un ulteriore sutra insegna, invece, che i Bodhisattva dotati di una retta capacità di comprensione, non hanno bisogno di rinunciare al mondo e di diventare monaci. Corrispondente a queste concezioni è il ruolo di interlocutrici del Buddha assegnato a donne e giovinette laiche particolarmente sapienti, le quali, secondo quanto viene predetto, sono destinate a ottenere in futuro una perfetta Buddhità. Particolarmente interessante, a questo riguardo, è l'Asokadattavyakarana Sutra: Asokadatta era una principessa dodicenne che rifiutava di rendere omaggio e di stare in piedi di fronte ai monaci che entravano nella reggia. Ma quei monaci erano seguaci di un Piccolo Veicolo, un Hinayana: "Vostra Maestà, perché chi segue il sentiero che conduce alla perfetta illuminazione, che è simile al leone, sovrano fra gli animali, dovrebbe rendere omaggio a coloro che seguono il Hinayana, che sono simili a sciacalli?" (trad. in Chang 1983: 116). Ella sosteneva la supremazia dei Bodhisattva: persino un novizio Bodhisattva è superiore a tutti coloro che seguono il sentiero degli Arhat. Per schernire l'insegnamento monastico sulla inferiorità spirituale della donna, generato da un modo di pensare basso e dualistico, la stessa Asokadatta si trasforma in un uomo e quindi torna nuovamente donna. Tutto è relativo; tutto appartiene alla mente! Ella aveva assunto un aspetto femminile, secondo quanto ci viene detto, per il compassionevole intento di convertire al Dharma ("qualche femminista?", aggiungeremmo noi). Naturalmente, per il pensiero monastico tradizionale pre-Mahayana, nulla poteva essere peggio, nulla pi_ assurdo, di un insegnamento religioso impartito ai monaci da una fanciulletta laica di dodici anni! Nonostante tutti questi testi, e tanti altri dello stesso tenore, io resto comunque fortemente scettico di fronte all'ipotesi dell'origine laica del Mahayana. Lo studio di Hirakawa si fonda su troppe supposizioni per essere pienamente convincente, e, contro le sue affermazioni, Gregory Schopen ha osservato che molti importanti sutra del più antico periodo Mahayana mostrano un atteggiamento esplicitamente ostile nei confronti del culto degli stupa. L'idea di Schopen, convincentemente illustrata, è che il riferimento al culto dei testi stessi, un atteggiamento, cioè, di estrema riverenza verso i sutra Mahayana, indichi che il Mahayana delle origini si fondava su un certo numero di culti di testi: vale a dire gruppi di seguaci che studiavano e veneravano particolari sutra. Negli stessi sutra, del resto, il culto del testo è posto in specifico contrasto col culto dello stupa, a tutto svantaggio di quest'ultimo. Geograficamente, rileva inoltre Schopen, il Mahayana delle origini gravitava verso i luoghi nei quali veniva collocato il testo, venerato con "incenso, stendardi e campane": le medesime forme di culto riservate di solito agli stupa. Molti sutra Mahayana, del resto, si concludono con l'esaltazione dei grandi, immensi meriti che derivano dallo studio, dalla memorizzazione o dalla semplice venerazione anche di un solo verso del testo. Nella stessa maniera, essi condannano all'inferno coloro che ardiscano denigrare il sutra, o la persona che osi predicare il testo stesso (dharmabhanaka), una figura, quest'ultima, che, a quanto sembra, aveva svolto un importante ruolo istituzionale nelle origini e nella diffusione del primo Mahayana. Schopen, dunque, conclude che poiché ogni testo si autocollocava al centro di un proprio culto, il primo Mahayana fu (dal punto di vista sociologico) non tanto un singolo e identificabile gruppo, quanto, almeno in principio, una poco compatta federazione di svariati culti, distinti seppur collegati fra loro, tutti dello stesso modello, ma associati ciascuno a un proprio testo particolare. (Schopen 1975: 181) Mi sembra inverosimile, insomma, che il Mahayana sia stato il risultato di una attività influente e specificamente organizzata da parte del laicato. Il successivo lavoro di Gregory Schopen sulle testimonianze Mahayana nelle iscrizioni indiane ha inoltre dimostrato che la grande maggioranza di coloro che erano associati con donazioni e altra attività religiosa verso gli stupa, era costituita da monaci e monache, e che costoro appartenevano più allo strato colto della comunità monastica, che non al gruppo dei confratelli privi d'istruzione. Inoltre, in tutte le iscrizioni sicuramente appartenenti al gruppo Mahayana, più del 70 per cento dei donatori è costituito da monaci e monache, e in particolar modo monaci. I laici sono sensibilmente in minoranza (Schopen 1985: 25-6; cf. 1979). La testimonianza epigrafica dimostra, dunque, in maniera inequivocabile che la grande maggioranza di coloro che furono protagonisti di atti di donazione, dal periodo delle più antiche iscrizioni oggi disponibili in poi, furono monaci e monache, e che la proporzione dei donatori monaci crebbe col passare del tempo. Questi monaci e queste monache, inoltre, non erano ignoranti, ma spesso, anzi, specialisti della dottrina. La testimonianza delle iscrizioni dimostra, inoltre, che il culto delle immagini era un'attività fondamentalmente monastica, la quale, oltretutto, proprio in ambiente monastico era stata avviata (Schopen 1985: 28-30). Nonostante gli studiosi giapponesi ed Etienne Lamotte, ciò non deve destare particolare sorpresa: in India, le trasformazioni religiose venivano in genere promosse da coloro che avevano il tempo di farlo, vale a dire i bramini e i rinuncianti. Non esiste alcuna testimonianza storica di laici impegnati nella redazione o nella predicazione di nuovi sutra, e se da un lato conosciamo il nome di numerosi monaci, come ad esempio Nagarjuna (forse II secolo d.C.), che sostennero la causa del primo Mahayana (secondo una fonte, in effetti, Nagarjuna fu accusato di aver concretamente redatto uno dei sutra Mahayana), dall'altro, a parte i mitici eroi e le mitiche eroine dei sutra, non conosciamo il nome di un solo laico che abbia contribuito alle origini dottrinali del Mahayana. I sutra Mahayana, al contrario, sono chiaramente il prodotto di monaci, anche se di monaci la cui visione del Dharma abbracciava le aspirazioni del laicato, e che impiegavano nei sutra figure di laici atte a incarnare una critica nei confronti di altri monaci giudicati esclusivisti o forse eccessivamente conservatori. Sono influenzato, nel sostenere questa concezione, da un commento formulato da J.A.B. van Buitenen in un diverso contesto. Discutendo la teoria dell'esistenza di una filosofia ksatriya (la casta dei 'guerrieri') nell'India antica, così egli osserva: Non vorrei evocare un'altra volta ancora lo spettro di 'filosofi ksatriya',... dal momento che mi sembra un'idea del tutto priva di sostanza. Ciò che questo allineamento di ksatriya sta a indicare non è, dunque, l'esistenza di una corrente indipendente di pensiero ksatriya, gelosamente e segretamente celata ai brahmani, che ne erano ermeticamente tenuti lontani; quanto, piuttosto, il fatto che il nuovo pensiero poté caratterizzarsi come 'nuovo' proprio perché non-brahmanico, vale a dire non in linea con le posizioni di quegli scheletrici ortodossi specialisti dei Veda che non potevano elaborare che vecchi pensieri. (Buitenen 1981: 12) Mi sembra, allo stesso modo, che non vi sia stata alcuna tradizione dottrinale laica buddhista alle radici del Mahayana. Al contrario (per adattare il brano testé citato): il nuovo pensiero poté caratterizzarsi come 'nuovo' proprio perché non-monastico, vale a dire non in linea con le posizioni di quegli scheletrici monaci ortodossi che non potevano elaborare che vecchi pensieri". Tale opinione mi sembra confortata non solo dall'Ajitasenavyakarananirdesa Sutra, che esamineremo nella prossima sezione, ma anche da un sutra Mahayana particolarmente interessante e antico dal meraviglioso titolo di Pratyutpannabuddhasammukhavasthitasamadhi Sutra - o, in breve, Pratyutpanna Sutra! Questo sutra venne esposto dal Buddha a un consesso di Bodhisattva e di monaci, ma il gruppo più importante dei suoi ascoltatori era costituito, a quanto ci viene detto, da 500 Bodhisattva capifamiglia, guidati da un tale Bhadrapala, al quale del resto è dedicato il corpo stesso del sutra. Il testo, dunque, descrive il modo in cui esso, dopo essere rimasto in circolazione per qualche tempo, è destinato a essere nascosto in una grotta e riscoperto in futuro, durante il periodo di decadenza del Dharma (cf. Harrison 1978: 57; trad. in Harrison 1979: 86 sgg.). I 500 Bodhisattva laici chiesero, allora, che potessero essere le loro future reincarnazioni a riscoprire e diffondere il testo. Da questo punto di vista, il sutra sembra testimoniare l'origine laica dell'opera. Esso, però, non si spinge fino al punto di affermare che, nelle loro future reincarnazioni, i 500 Bodhisattva saranno ancora laici, limitandosi a spiegare minuziosamente come, in futuro, saranno ben pochi coloro che presteranno fede a questo sutra. Vi saranno monaci che lo insulteranno e lo derideranno, dicendo: "Sutra come questi li hanno fatti da sé: sono invenzioni poetiche; né il Buddha li ha mai esposti, né sono stati autorizzati... dal Buddha" (trad. in Harrison 1979: 50). Ed essi si prenderanno gioco di quei pochi monaci che invece lo accetteranno: Questi bhiksu [monaci] sono arroganti... Questi bhiksu sono garruli... Desta invero grande stupore il fatto che essi diano il nome di sutra a ciò che non venne esposto dal Buddha, a ciò che essi composero da sé, e che non è altro che una invenzione poetica, un miscuglio di parole e di sillabe. (Trad. in Harrison 1979: 52) Lo stesso sutra descrive dunque il modo in cui un gruppo di monaci accuserà un altro gruppo di aver composto il sutra, e ciò ci dà modo di osservare come anche le fonti letterarie confermino la testimonianza epigrafica sulla natura di movimento monastico del primo Mahayana e sulla limitatezza della cerchia dei suoi sostenitori. Da un punto di vista non Mahayana, in effetti, il Mahayana era semplicemente assurdo. Tutto ciò spiega bene le accuse rivolte a Nagarjuna e l'associazione della figura di Mahadeva con il desiderio di incorporare nel Canone i sutra Mahayana: sia Nagarjuna che Mahadeva erano monaci. Un'ultima questione. Nel Buddhismo, l'innovazione dottrinale era un'incombenza che riguardava quasi esclusivamente i monaci, ma non si deve ritenere che monaci e laici, nel Buddhismo, siano divisi da una rigida barriera, come talvolta si è verificato in Occidente. Per un monaco, anche se ha ricevuto una piena ordinazione, è sempre possibile tornare alla vita di laico, così come per un laico è possibile abbracciare la vita di monaco per un breve periodo. In tal modo, se da un lato non è corretto interpretare il Mahayana come un tentativo del laicato di ottenere un rango eguale a quello dei monaci, dall'altro si può vedere nel Mahayana lo sviluppo di una forma di religiosità atta a conferire validità e ortodossia dottrinale a pratiche e attività religiose, quali il culto e la venerazione degli stupa, sino ad allora considerate inferiori, estranee agli interessi dei monaci, e, in un certo senso, a giudizio di altri monaci particolarmente esclusivisti, nemmeno buddhiste. Lo sviluppo del Mahayana può forse essere caratterizzato da ciò che si potrebbe definire un'espansione dottrinale: l'intento, cioè, di rendere dottrinalmente rispettabili particolari attività e credenze che alcuni monaci consideravano con disprezzo, e che erano associate innanzitutto con le attività, in fin dei conti superflue, del laicato. Le origini del Mahayana, insomma, sono estremamente oscure, ed è difficile fornire una spiegazione convincente di quella 'espansione'. Da un punto di vista dottrinale, però, la chiave è rappresentata dal mutamento di rango del Buddha, e dallo sviluppo dell'idea che la morte del Buddha fu esclusivamente illusoria e che egli, mosso dalla compassione, permane ancora fra gli esseri senzienti per soccorrerli nel dolore. Sociologicamente, si può ipotizzare che il mutamento di rango del Buddha corrisponda alla crescente socializzazione del Buddhismo: al suo riassorbimento, cioè, in quella società alla quale aveva in origine rinunciato e dalla quale si era distaccato. Insieme con questo riassorbimento, il monaco, o il Bodhisattva laico, comincia a rivendicare il diritto a una posizione preminente all'interno della società, anziché al di fuori di essa, e lo stesso Buddha, in quanto eroe religioso per antonomasia, diviene un sovrano spirituale, che si interessa e si prende cura del mondo, anziché limitarsi al ruolo di un essere che, dopo la morte, si colloca completamente 'al di là' del mondo e della responsabilità del mondo. Questo mutamento di atteggiamento nei confronti del Buddha attirò l'attenzione anche verso le sue vite precedenti da Bodhisattva (o forse fu proprio il contrario). Innanzitutto, se il Buddha era tanto compassionevole, allora tutte le pratiche religiose, a patto che fossero di beneficio spirituale, dovevano diventare l'insegnamento del Buddha, indipendentemente dalla loro natura o dalla persona che le compiva. In secondo luogo, il Buddha, in quanto Bodhisattva, era spesso stato un laico, o addirittura un animale, e ciò sempre per la sua compassione e per lo scopo di agire in modo da raggiungere finalmente la suprema Buddhità. E dal momento che la Buddhità era divenuta infinitamente superiore alla condizione di Arhat, l'ottenimento della stessa Buddhità, e dunque il divenire un Bodhisattva, fu la nuova meta religiosa proposta per tutti i praticanti buddhisti. È questo, se qualcosa dev'esserci, che caratterizza il Mahayana. Infatti, mentre la nozione di Bodhisattva come un essere destinato alla perfetta Buddhità è comune a tutte le tradizioni buddhiste, l'affermazione dell'itinerario del Bodhisattva come aspirazione fondamentale per tutti sembra essere una concezione tipica del solo Mahayana. All'interno di questo contesto, il laico, in quanto Bodhisattva o potenziale Bodhisattva, acquista un'importanza considerevole. Allo stesso modo, acquistano particolare rispettabilità tutte quelle attività religiose che vengono considerate caratteristiche dei laici, o a loro soprattutto utili. Questa crescente rispettabilità, del resto, si avverte già nella tradizione pre-Mahayana. Unico fra tutti i Vinaya, il Vinaya Theravada non stigmatizza la costruzione e il culto degli stupa (cf.Bareau 1962: 229). Nell'Ekottaragama, una raccolta canonica pre-Mahayana, troviamo un sutra che afferma che il semplice ricordo del Buddha (buddhanusmrti) può condurre all'illuminazione (v. Harrison 1978: 37-8; v. anche più oltre, capitolo 10). Il Mahayana rappresenta, insomma, il raggiungimento di una sorta di auto-consapevolezza da parte di queste correnti di pensiero, e il tentativo, attraverso la creazione di un nuovo canone e di un nuovo sistema religioso, di rendere quelle medesime correnti dottrinalmente ortodosse e rispettabili. IL MAHAYANA PRIMA DEL MAHAYANA: L'AJITASENAVYAKARANANIRDESA SUTRA L'Ajitasena Sutra si definisce un sutra Mahayana, anche se personalmente nutro il sospetto che si tratti di un altro esempio di un sutra appartenente in origine a una tradizione pre-Mahayana. A quanto sembra, non si tratta di una versione né cinese né tibetana: il testo sanscrito (in un sanscrito peraltro approssimativo) venne scoperto all'inizio del nostro secolo in un tumulo nei pressi di Gilgit, ora in Afghanistan. Il tumulo era forse un'antica biblioteca, e i più antichi testi in esso rinvenuti risalgono al VI O al VII secolo d.C. (v. Dutt et al. 1939). L'Ajitasena Sutra, invece, ha un'origine senz'altro molto più antica di quella data, anche se, al momento attuale, non è possibile stabilirla con certezza. Questo testo, in effetti, non è stato studiato molto: è piuttosto breve, e non sembra essere un sutra Mahayana di particolare importanza. Ciò nonostante, per i nostri scopi ha grande rilievo, dal momento che in esso sembra delinearsi uno stadio, per così dire, di proto-Mahayana: vale a dire uno stadio in cui il Mahayana non aveva ancora raggiunto coscienza di sé come, appunto, Mahayana, con tutto il concomitante senso di superiorità e di contrasto nei confronti di pratiche e credenze religiose ritenute inferiori. Si tratta di un sutra chiaramente scritto da monaci e altrettanto chiaramente destinato ai laici. Da un punto di vista sociologico, esso si colloca in quel mondo buddhista che ci è già familiare attraverso la pratica Theravada: uno dei suoi argomenti principali riguarda l'importanza dell'elargire doni ai monaci, e gli straordinari risultati che tale pratica assicurerà nel futuro. Si descrive, ad esempio, la figura di un'anziana donna mendicante che tenta il suicidio perché non ha nulla da dare al Buddha. Allora un dio le fa dono di cospicue elemosine e il Buddha spiega che ella, in vite precedenti, aveva elargito quegli stessi doni a molti Buddha anteriori. La sua povertà attuale, invece, e la povertà di molte delle sue precedenti incarnazioni, derivava dall'aver cambiato opinione, a un certo punto, sull'opportunità di elargire elemosine ai monaci questuanti. Ma in conseguenza del dono fatto nella sua vita presente, ella è destinata a ottenere in futuro la Buddhità, e cioè a rendersi consapevole del suo rango di Bodhisattva, e a non rinascere più né come donna né in povertà. Una delle figure più importanti del sutra è un monaco discepolo del Buddha, di nome Nandimitra, che ci viene descritto come un mahasravaka, un Grande Ascoltatore, e che viene inviato dal Signore al sovrano Ajitasena perché ne fosse amico spirituale (kalyanamitra). L'insegnamento più importante che Nandimitra rivolge ad Ajitasena riguarda il merito scaturente dalle donazioni fatte ai monaci, ciò che rappresenta il medesimo insegnamento impartito tradizionalmente dai monaci non-Mahayana ai loro patroni laici. Nel frattempo, la vecchia mendicante muore e rinasce proprio come figlio di Ajitasena. Sia il padre che il figlio esprimono in seguito, alla presenza del Buddha, il desiderio di rinunciare al mondo e di diventare monaci. Per primo viene ordinato il figlio, che così acquista superiorità monastica nei confronti del padre. Il sutra prosegue a questo punto con versi nei quali lo stesso figlio elogia il monacato ed esorta il padre a rinunciare al mondo finché ha la possibilità di farlo alla presenza del Buddha in persona. Il principe stesso, nel momento in cui ottiene l'ordinazione, diviene, come afferma il testo, un Arhat, e divenendo tale egli è in grado di scorgere tutti i Campi del Buddha (buddhaksetra; v. più oltre capitolo 10). Questi ultimi sono i regni nei quali il Buddha dimora e insegna: non si tratta di una concezione interamente Mahayana, ma l'idea di poter scorgere tutti i Campi del Buddha sembra essere specificamente Mahayana, come esplicitamente Mahayana sono i nomi di due di quei regni, Sukhavati e Abhirati, che erano stati in precedenza menzionati nel sutra. Vi sono determinate ragioni che inducono a ritenere che lo scorgere i Buddha e i Campi del Buddha rappresentasse un impulso particolarmente stimolante per i Buddhisti durante il periodo di formazione del Mahayana. Vi è un sutra, in effetti, intitolato Pradaksina Sutra, che descrive i meriti della edificazione di stupa. Una versione di questo testo è stata ritrovata in una traduzione khotanese, una lingua dell'Asia centrale, con un epilogo scritto probabilmente dalla medesima persona che aveva copiato il sutra. Costui descrive il modo in cui egli, attraverso uno sforzo ancora più intenso, vorrebbe acquistare la capacità di vedere Buddha ovunque e di rinascere, in virtù dei suoi meriti, nella Terra Pura, o nel Campo di Buddha, di Sukhavati, ove il Buddha Amitayus (- Amitabha) gli predirà la sua futura Buddhità (v. Bailey 1974: 18). Come avremo modo di osservare, l'assorbimento pratyutpanna, e cioè il samadhi, descritto nel sutra che porta quel medesimo nome, consiste in una pratica meditativa per la quale un Bodhisattva acquista la capacità di vedere i Buddha con i propri occhi e di ricevere insegnamenti da essi. Il mondo dell'Ajitasena Sutra ci presenta, dunque, ciò che, almeno inizialmente, sembra una strana commistione di elementi pre-Mahayana e Mahayana. Non vi si dimostra alcun antagonismo nei confronti degli Ascoltatori o della condizione di Arhat. Ciò nonostante, al Grande Ascoltatore Nandimitra viene predetto il raggiungimento della piena Buddhità, vale a dire della consapevolezza di essere anch'egli un Bodhisattva. Da questo punto di vista, lo stesso Nandimitra non differisce in alcun modo dalla mendicante, una donna laica, che rinasce come principe e quindi diviene monaco e Arhat. Il sutra, inoltre, descrive i miracoli del Buddha e afferma che la sola recitazione del nome del Buddha è capace di salvare dal dolore e dall'inferno. Il testo, quindi, finisce nel modo tradizionale dei primi sutra Mahayana: coloro che diffonderanno questo sutra, vi si dice, acquisiranno la Buddhità, mentre coloro che ne ascolteranno anche un solo verso diverranno Bodhisattva. Coloro che predicano il Dharma e che reciteranno questo sutra avranno rinascite favorevoli e infine raggiungeranno l'illuminazione, mentre coloro che lo biasimeranno finiranno in qualche spregevole inferno. Ciò che, comunque, caratterizza questo testo, è la proclamazione della supremazia della Buddhità e della possibilità per chiunque, monaco o laico, di divenire Bodhisattva. Ma ciò che lo distingue in particolar modo dalla maggior parte degli altri testi del primo Mahayana è la mancanza di antagonismo nei confronti degli Ascoltatori, della condizione di Arhat, e della tradizione monastica. Si tratta, insomma, di un sutra garbato e armonioso. Ciò che desidero sottolineare, a questo proposito, è che il motivo che rende diverso questo testo da altri e più familiari sutra del primo Mahayana, è il fatto che il termine 'Mahayana' non vi compare affatto, se non nel titolo indicato nel colophon. Questo sutra, insomma, pur mostrando chiare tendenze Mahayana, dev'essere ritenuto concettualmente anteriore rispetto all'auto-consapevolezza del Mahayana. Il Mahayana, il Grande Veicolo, porta sempre con sé, in effetti, un contrasto immediato con il Hinayana, il Piccolo Veicolo. Ma inizialmente, quando il cosiddetto Mahayana era ancora in una fase di emersione, non si registrava alcun senso di contrapposizione verso gli Ascoltatori in quanto tali, ma soltanto un contrasto verso coloro che negavano l'autorità dei sutra più importanti. Questa mancanza di opposizione nei confronti delle tradizioni non Mahayana in quanto tali, almeno nel primissimo periodo proto-Mahayana, è rilevata anche da Lewis Lancaster nel suo esame delle più antiche versioni cinesi del Sutra della Perfezione della Sapienza in Ottomila Versi (Astasahasrika). Nel suo studio, Lancaster dimostra che molti dei concetti chiave del Mahayana mancano nelle versioni più antiche, pur essendo presenti nei testi più tardi. 11 mondo delle prime versioni dell'Astasahasrika, insomma, è relativamente vicino a quello delle tradizioni pre-Mahayana, e ciò è esattamente quello che ci aspetteremmo di trovare in base alle testimonianze di carattere epigrafico. Nelle iscrizioni indiane, il più antico uso del termine 'Mahayana' è attestato a partire dal VI secolo d.C., sebbene altri termini recanti un riferimento esclusivo a monaci e laici Mahayana siano stati usati a partire dal IV secolo (Schopen 1979). Si tratta, dunque, di date molto distanti dai primi esemplari di letteratura Mahayana, e ciò indica che, mentre nel campo dottrinale poteva svilupparsi un'idea del Mahayana come aspirazione o sentiero spirituale alternativo già intorno, diciamo, al I secolo a.C., la nozione di una chiara e distinta identità di gruppo tra i seguaci dello stesso Mahayana, con l'assunzione di un proprio nome specifico, richiese molti secoli ancora. Nel I o nel II secolo d.C., un monaco doveva a malapena percepire il Mahayana come una istituzione visibile. D'altro canto, dal punto di vista dottrinale, così come indicato nei testi, ciò che identifica il Mahayana come tale, nonostante la sua diversità, è la sua auto-consapevolezza: da questa poi scaturiranno contrapposizione e ulteriore differenziazione. L'Ajitasena Sutra, dunque, è un sutra Mahayana anteriore al concetto di 'Mahayana', che, in quanto tale, mostra il moderato cambiamento di idee che si stava già realizzando prima della polarizzazione e della unificazione generate esclusivamente da quella autoconsapevolezza. SULLE ORIGINI E LA GIUSTIFICAZIONE DEI SUTRA MAHAYANA E dunque, da dove scaturirono questi sutra Mahayana, e quale giustificazione poté mai essere fornita dai seguaci del Mahayana stesso per la loro creazione? Abbiamo già osservato come, dal punto di vista delle tradizioni non-Mahayana, i sutra Mahayana non erano le parole del Buddha, quanto semplici opere di poeti. Nella Perfezione della Sapienza in Ottomila versi (Astasahasrika), i seguaci del Mahayana sono esortati a difendersi da questa accusa, dal momento che, secondo quanto si afferma, essa proviene da Mara, il Tentatore del Buddhismo (v. MacQueen 1981: 304). Ciò nondimeno, non bisogna pensare che le stesse tradizioni non-Mahayana ritenessero che tutti i testi contenuti nella sezione del Canone dedicata ai sutra fossero stati effettivamente enunciati dal Buddha. Come sempre accade nel Buddhismo, la situazione è in realtà ancora più complessa. Perché un testo non enunciato dal Buddha ricevesse piena autorità, era necessario che il Buddha in persona certificasse il testo in questione. Graeme MacQueen, in un lungo e interessante articolo, indica tre tipi di certificazione riconosciuti dalle tradizioni pre-Mahayana: l'attestazione dopo l'evento considerato; l'attestazione prima dell'evento; e l'autorizzazione di persone (MacQueen 1981: 309). In tal modo, poteva accadere che il Buddha desse la propria approvazione a qualcosa che qualcun altro aveva predicato, o che invitasse una persona a predicare in sua vece, o, ancora, poteva accadere che l'insegnamento fosse impartito da qualcuno che era stato autorizzato a predicare dal Buddha, nel senso che era stato encomiato dal Signore per la sua saggezza e la sua abilità. L'elemento fondamentale di tutte queste forme di certificazione è la necessità della presenza del Buddha nel mondo. Con la morte del Buddha e dei suoi discepoli diretti, il Canone, in teoria, doveva essere concluso. Ne consegue che lo sviluppo della teoria della permanenza del Buddha in compassionevole contatto col mondo rende di per sé possibile la creazione di un nuovo canone di scritture 'misticamente autorizzate'. La maggior parte dei seguaci del Mahayana ritiene che i sutra Mahayana siano stati predicati dal Buddha Sakyamuni, il Buddha 'storico', e che i sutra stessi si inizino quasi invariabilmente con la seguente introduzione di Ananda: "Così una volta ho udito", cui segue la enunciazione del luogo in cui il sermone era stato tenuto. In realtà, l'indagine critica sulle fonti e la consapevolezza storica impediscono oggi agli studiosi moderni di accettare questa forma tradizionale di narrazione. D'altra parte, non sempre è inaccettabile l'ipotesi che un determinato sutra o un insegnamento Mahayana possano contenere elementi di una tradizione risalente ai giorni stessi del Buddha, cosa che invece venne minimizzata o del tutto esclusa dalle formulazioni canoniche delle prime scuole. Abbiamo visto, in effetti, che già nel Primo Concilio si era registrato un certo dissidio su alcuni dettagli dell'insegnamento del Buddha. Luis Gomez (1976) ha rintracciato in una delle più antiche sezioni del Canone pali, il Sutta Nipata, alcuni insegnamenti che appaiono sufficientemente vicini a quelli della filosofia Mahayana Madhyamaka per ricevere la definizione di 'proto-Madhyamaka'. Il Madhyamaka rappresenta la definizione sistematica e lo sviluppo filosofico dei Prajnaparamita Sutra (i Sutra della Perfezione della Sapienza), e non sembra infondato scorgere nella Prajnaparamita una protesta contro le innovazioni degli studiosi dell'Abhidharma, e forse un ritorno a una antica interpretazione del Dharma e del mondo. Ancora più importante, comunque, è una tradizione che si ritrova negli stessi sutra Mahayana, la quale collegherebbe l'origine di questi testi non con il Buddha storico - che morì, forse, nel 483 o nel 370 a.C. - ma con l'esperienza e l'ispirazione fornite dalla visione di uno dei molti Buddha che continuano a esistere su un piano più elevato, nei rispettivi Campi di Buddha o Terre Pure (cf. MacQueen 1982: 51sgg.). Questo insegnamento, che a mio avviso fornisce un convincente fondamento per la comprensione delle origini di almeno alcuni dei sutra Mahayana, si ritrova esposto con particolare nitidezza nel Pratyutpanna Sutra. Il messaggio centrale di questo testo riguarda una pratica meditativa per mezzo della quale il meditante si concentra su un particolare Buddha (viene menzionato in particolare Amitayus), visualizzandolo nella sua Terra Pura circondato da vari Bodhisattva e in atto di predicare la dottrina. Il meditante si concentra notte e giorno per circa una settimana, dopo la quale, forse non sorprendentemente, scorge il Buddha in una visione o in un sogno: Mentre permane in questo vero e proprio sistema cosmico, quel Bodhisattva scorge il Signore, il Tathagata Amitayus; e immaginando di trovarsi in quel sistema cosmico, egli riesce anche ad ascoltare il Dharma. Dopo averne ascoltato l'esposizione, egli accetta, penetra e trattiene in sé quei Dharma. Quindi adora, venera, onora e riverisce il Signore... Amitayus. Dopo essere riemerso da quel samadhi [assorbimento meditativo], quel Bodhisattva provvede anche ad esporre ad altri, nella maniera più vasta, quei Dharma, così come egli li ha ascoltati, trattenuti e penetrati. (Harrison 1978: 43; v. anche più oltre, capitolo 10). È anche possibile rivolgere domande al Buddha mentre ci si trova in quello stato di assorbimento meditativo ed allora "ulteriori... parole del Dharma, non ancora udite, non ancora ottenute, raggiungono la sfera dell'udito di quel Bodhisattva, ed egli le acquisisce; in virtù di quel samadhi quel Bodhisattva ascolta quei Dharma" (ibid., 54) Abbiamo, dunque, una teoria dell'origine rivelata dei sutra Mahayana, una teoria fondata sull'insegnamento della permanenza del (o di 'un') Buddha nella propria Terra Pura al fine di insegnare il Dharma. D'altronde, esiste anche un'altra giustificazione dei sutra Mahayana, distinta dalla teoria della rivelazione, anche se non necessariamente in contrasto con essa. Si tratta di una concezione esposta in un sutra citato da Santideva nel suo Siksasamuccaya (VIII secolo d.C.): In virtù di quattro fattori un'ispirata enunciazione [pratibhana: v. MacQueen 1981/1982] è la parola del Buddha. Quali sono questi quattro? (1)... l'ispirata enunciazione riguarda la verità, e non la menzogna; (2) riguarda il Dharma, e non ciò che non è il Dharma; (3) determina l'abbandono dei guasti morali [klesa] e non il loro incremento; e (4) mostra le encomiabili qualità del nirvana, e non quelle del ciclo di rinascite [samsara]. (Santideva 1981: 12) Il sutra spiega, dunque, che se una enunciazione possiede quelle quattro caratteristiche, gli uomini e le donne credenti di buona famiglia (un'espressione che sta a indicare gli ascoltatori dei sutra Mahayana) concepiranno l'idea del 'Buddha' e la ascolteranno come Dharma. Perché tutto ciò? Perché "tutto quello che è ben enunciato [subhasita] è la parola del Buddha [buddhabhasita]». Questa evidente apertura si può far risalire alle stesse formulazioni del canone pali, dal momento che anche nell'Uttaravipatti Sutta pali si afferma che ciò che è ben enunciato è la parola del Buddha (cf. la corrispondente affermazione di Asoka: "Tutto quello che viene enunciato dal Signore Buddha, è ben enunciato"). Nel contesto pali, peraltro, quella asserzione non sembra possedere esattamente lo stesso significato che in ambito Mahayana. MacQueen ha sottolineato che, in questo caso, siamo in presenza di una ovvia ambiguità: Ciò può significare che tutte le buone cose della tradizione provengono dal Buddha, ma può implicare, allo stesso modo, che il buddhavacana [la parola del Buddha] viene ridefinito fino al punto di diventare "tutto quello che è ben enunciato", anziché stare a indicare le vere e proprie parole del Buddha. (MacQueen 1981: 314) Altrove, nel canone pali, il Dhamma viene definito come qualunque dottrina che conduca all'illuminazione. Naturalmente, dire che tutto quello che è ben enunciato è la parola del Buddha non significa spiegare con esattezza che cosa si debba considerare ben enunciato. Né basta dire che ciò conduce al nirvana, poiché vi sono opinioni contrastanti sui processi e le pratiche che rendono possibile il progresso lungo quel cammino. Anche la fonte che viene considerata la norma fra tutte le scritture pre-Mahayana su questo argomento, vale a dire il Mahapadesa Sutra, è di poco aiuto nella concreta discussione di un caso contestato. Questo sutra si limita, in effetti, a raccomandare di non affidarsi all'autorità di una persona, ma di esaminare il nuovo testo per verificarne la convenienza con il sutra autentico e con il corpo dei testi Vinaya (secondo la versione sanscrita si deve anche verificare che esso non contraddica la 'natura delle cose' [dharmata]; v. Lamotte 1983/84: 9sgg.). Come abbiamo visto, però, il canone non restò invariato nei secoli che seguirono la morte del Buddha, né si dimostrò sempre chiaro e privo di ambiguità. Ciò nondimeno, quello che a noi interessa è constatare che una cornice comunque esisteva, sviluppata e organizzata dal primo Mahayana, e che essa rese possibile una innovazione fondata sulla efficacia spirituale. Il Mahayana raccolse, insomma, l'affermazione del Buddha per la quale doveva essere il Dharma a guidare, dopo la sua morte, i suoi discepoli, e sottolineò a questo riguardo che il Signore aveva definito il Dharma come tutto ciò che è capace di guidare verso l'illuminazione, vale a dire, tutto ciò che è spiritualmente utile. Il Dharma, dunque, potrà variare considerevolmente, in funzione della persona, del tempo e del luogo: e se il tempo, il luogo e la persona cambiano, una innovazione si renderà inevitabile. L'unico problema consiste nella giustificazione di questa innovazione. In un certo senso, accusare il Mahayana, come fecero le tradizioni non-Mahayana, di non essere la parola del Buddha significa non cogliere l'essenziale della questione. Il Buddha storico, infatti, aveva perso significato innanzitutto in favore dei princìpi che egli aveva enunciato e che aveva indicato come guida dopo la propria morte, e in secondo luogo in favore della crescente importanza della permanenza di un Buddha in un piano diverso e spiritualmente più elevato rispetto a questo mondo, in cui il Buddha Sakyamuni fu una figura della storia umana. Alla luce di questa seconda considerazione, fare appello al Buddha storico significa appellarsi a qualcosa che, in un certo senso, è inferiore. Dal punto di vista della dottrina del 'non-sé' (anatmata), in effetti, l'atteggiamento del Mahayana è che il fatto stesso che le altre tradizioni parlino di esseri umani, tale essendo stato il Buddha, come se essi possedessero un'esistenza intrinseca o un'importanza fondamentale, e indice di arretratezza spirituale. Riassumiamo ora, in poche parole, il contenuto delle osservazioni sin qui esposte. A partire all'incirca dal I secolo a.C., le trasformazioni verificatesi all'interno del Buddhismo sembrano aver dato vita a una nuova letteratura che afferma di rappresentare la parola del Buddha stesso. Questa letteratura non era il frutto di un movimento unitario o organizzato, e, a quanto sembra, veniva prodotta da monaci ben inseriti all'interno delle tradizioni buddhiste allora esistenti. La maggior parte di essa si occupa della supremazia del Buddha e della sua sovrana capacità di percepire le cose, ed esalta il sentiero del Bodhisattva, l'aspirante alla piena Buddhità, come il più nobile ed elevato sentiero che possa essere seguito per il bene del prossimo. Anche la cura per il benessere di tutti gli esseri, e non solo di uno specifico gruppo, sembra, in effetti, una caratteristica specifica delle iscrizioni Mahayana (Schopen 1985: 42). I monaci, le monache, e forse un ristretto gruppo di laici che accettarono questa nuova letteratura, diedero vita a una serie di culti, basati probabilmente su differenti sutra e sulle pratiche religiose a essi connesse. verosimile che costoro non ebbero rapporti diretti e regolari tra loro, o li ebbero solo in minima misura. In alcuni casi, questi discepoli si sono forse sentiti in diretto contatto con un Buddha che forniva loro ispirazione in meditazione o nei sogni. Altri proclamarono che la Dottrina stessa, incarnata nel testo, doveva essere considerata il corpo del Buddha, il suo corpo dharmico, superiore anche a quello custodito e venerato negli stupa. I nostri primi seguaci del Mahayana, inoltre, si dovevano certamente sentire un baluardo di rettitudine contro il declino morale e spirituale. Ciò nondimeno, il loro comportamento pubblico non differiva sensibilmente in alcun punto fondamentale da quello tenuto da altri monaci e monache. Tutte le testimonianze ci lasciano supporre che questi discepoli rappresentassero un'estrema minoranza nell'ambito del Buddhismo indiano. Col passare del tempo, peraltro, essi definirono le proprie aspirazioni col termine 'Mahayana', la Via Superiore, e la loro letteratura cominciò a mostrare una maggiore animosità nei confronti di coloro che rifiutavano di ascoltarne il messaggio e continuavano a seguire la Via Inferiore, il Hinayana. Ma anche a questo punto, dovevano ancora passare diversi secoli prima che i seguaci del Mahayana cominciassero a identificarsi nella vita quotidiana con un nome specifico (sakyabhiksu era il nome con il quale veniva indicato un monaco; v. Schopen 1979); né vi è ancora alcuna testimonianza che, in genere, essi tenessero un comportamento pubblico radicalmente diverso da quello dei seguaci delle tradizioni non-Mahayana. Partendo da questa introduzione, cominciamo ora a prendere in esame i sutra stessi. PRIMA PARTE LA SAPIENZA 2 I sutra sulla Perfezione della Sapienza (Prajnaparamita) I SUTRA MAHAYANA Nell'accostarci ai sutra Mahayana dobbiamo per prima cosa affrontare alcune questioni preliminari sulla natura del testo sollevate da queste scritture. Come abbiamo osservato, il sutra non è un oggetto qualunque, ma il corpo stesso del Buddha, un centro, cioè, di celebrazione e di devozione sul modello del culto delle reliquie. Il testo, dunque, non va considerato come un elemento a sé stante, capace di spiegarsi da sé, quanto come un'entità incastonata in una pratica religiosa, un prodotto e al tempo stesso una guida dell'esperienza spirituale. Nel mondo occidentalizzato ci si aspetterebbe forse che un testo conducesse, attraverso stadi sistematici e ben definiti, da un principio a una fase mediana a una conclusione. La lettura è considerata un'attività privata e solitaria, per la quale si richiede tranquillità, tempo libero e silenzio. Ma il panorama dei sutra Mahayana è assolutamente straordinario: spazio e tempo si espandono e si sovrappongono, le connessioni sembrano eluse, siamo costretti a spostarci improvvisamente da idee così concentrate e arcane da sembrare prive di senso, fino a intere pagine di ripetizioni. Se, dunque, ci accostiamo ai testi con l'animo dei consumatori, considerandoli, cioè, tanto appetitosi da poter essere divorati uno dopo l'altro da cima a fondo, allora fin troppo spesso i sutra Mahayana ci appariranno noiosi: noiosi più o meno come un gioco da tavolo del quale sappiamo le regole, ma non possediamo né i pezzi né la scacchiera! In effetti, lo studio di un sutra buddhista non era un'attività né privata né tranquilla. È vero che nell'India classica si usava copiare e leggere i testi, ma la lettura equivaleva a un salmodiare a voce spiegata. La diffusa padronanza dell'arte di leggere silenziosamente è uno sviluppo relativamente recente della cultura mondiale. Jean Leclerc, lo storico del monachesimo medievale, ha osservato che nel Medioevo, come del resto nell'antichità, in genere non si leggeva come oggi, vale a dire soprattutto con gli occhi, ma con le labbra, pronunciando quel che si leggeva, e con le orecchie, ascoltando quella che viene detta la 'voce delle pagine'... I medici dell'antichità usavano raccomandare ai loro pazienti la lettura come un esercizio fisico simile al camminare, al correre, o al giocare a palla. (Leclerc 1961: 34) Ogni monaco buddhista non possedeva probabilmente più di uno o due sutra, che ben presto imparava a memoria non solo grazie alla sua frequente ripetizione, ma anche perché era l'ambiente scolastico che esigeva tale conoscenza. Inoltre, dal momento che gli stessi sutra e i relativi trattati esegetici erano anche guide per la meditazione, quest'ultima, come ben sa chi abbia fatto pratica, non poteva essere compiuta efficacemente facendo continuo riferimento a una serie di istruzioni scritte. I testi buddhisti, insomma, non erano più che stratagemmi mnemonici, impalcature, intelaiature, che servivano a un maestro per esporre il proprio insegnamento sulla base della propria esperienza personale o anche della tradizione, vale a dire della trasmissione attraverso un lignaggio di maestri risalente al Buddha stesso, o a un Buddha, o, ancora, a qualche altra forma di rivelazione spirituale autorizzata. Questa forma di approccio, e questo particolare trattamento al quale il testo sacro buddhista veniva sottoposto, riveste un interesse non soltanto storico. Nelle culture tradizionali Mahayana, in effetti, e in particolare fra i Tibetani, questi testi vengono ancor oggi adoperati e studiati nel modo antico. Lo studioso che intenda scrivere un'opera sulla pratica o addirittura sulla dottrina buddhista senza tenere a mente queste considerazioni è come uno storico dell'arte che intenda studiare l'architettura ignorando gli edifici e limitandosi a osservare i mattoni! I sutra Mahayana hanno una lunghezza che va da poche parole fino, ad esempio, alle dimensioni della Perfezione della Sapienza in 100.000 versi. I più lunghi, peraltro, sono spesso ripetitivi e, sebbene ancor oggi manchino quasi del tutto adeguate edizioni critiche della maggior parte dei sutra (ove pure sia sopravvissuta la versione sanscrita), è comunque possibile, con un'attenta analisi testuale, individuare le fasi del successivo sviluppo dei sutra nel corso dei secoli, anche se molti dettagli restano oggetto di controversie (v. Conze 1967a). Sarebbe sbagliato, pertanto, considerare i sutra più lunghi, almeno nella forma in cui li possediamo oggi, come fenomeni di indubbia unitarietà storica. E allo stesso modo dal momento che i sutra crebbero e si svilupparono lungo un arco di tempo spesso considerevole, non dobbiamo necessariamente aspettarci di trovare in un determinato sutra l'esposizione di un'unica dottrina coerente e sistematica. Ciò non vuol dire, peraltro, che la tradizione buddhista non sia stata in seguito capace di interpretare quel sutra in maniera unitaria. Una caratteristica dei sutra più antichi è la tendenza alla autocitazione encomiastica: il prolisso elogio dello stesso sutra; l'elencazione degli sterminati meriti derivanti dal trattare con riverenza anche un solo suo verso; l'indicazione delle ripugnanti pene che soffrirà, secondo la legge del karma, chi denigri quel determinato testo. Simili indicazioni del modo in cui venne storicamente accolto il primo Mahayana sono contenute in un celebre brano del Saddharmapundarika Sutra, che racconta come un gruppo di 5.000 partecipanti all'assemblea si sia allontanato anziché restare ad ascoltare la predicazione del sutra, e ciò per le loro «profonde e gravi radici di peccato e di arrogante orgoglio, che facevano loro supporre di aver ottenuto e di aver testimoniato ciò che in realtà non avevano ottenuto e non avevano testimoniato" (trad. in Hurvitz 1976: 29). Non di rado, poi, come abbiamo visto, accadeva che un gruppo di monaci negava che un determinato sutra fosse la parola del Buddha, e che ciò scatenava la replica del gruppo che sosteneva quel sutra, e così via. Altre volte, accadeva che nel testo venivano inseriti particolari storie o sermoni che in origine ne dovevano essere distinti, forse in quanto prodotto di un differente ambiente intellettuale. Occasionalmente è anche possibile scoprire brevi interpolazioni attraverso il confronto delle versioni in prosa e in versi di un medesimo episodio, poiché la maggior parte dei sutra posseggono sia l'una che l'altra. In genere, sono i versi che dimostrano una maggiore antichità. La forma metrica, infatti, impedisce facili manomissioni, e a volte è possibile individuare elementi linguistici arcaici o insoliti che indicano, assieme ad altre tracce, che molti dei primi sutra Mahayana non erano nemmeno in sanscrito, ma in un dialetto medio-indiano che venne in seguito sanscritizzato: cosa che non sempre riuscì nel migliore dei modi, almeno dal punto di vista della classicità della lingua. Talvolta, più sutra differenti sono stati riuniti in un unico testo composito, e come tale indicati, come nel caso del Maharatnakuta Sutra o dell'Avatamsaka Sutra. Abbiamo la prova, inoltre, che i Cinesi in particolar modo vennero tanto colpiti dai sutra Mahayana da creare essi stessi numerosi sutra spuri, alcuni dei quali si rivelarono di considerevole importanza per lo sviluppo del Buddhismo cinese. Il grande Dogen, maestro Zen giapponese del XIII secolo d.C., nel corso del suo giovanile soggiorno in Cina, sospettò che il cosiddetto Surangama Sutra (da non confondersi con l'autentico Surangamasamadhi Sutra), un importante testo del Buddhismo Zen, non fosse un originale sutra indiano, e questa opinione è oggi generalmente accolta dagli studiosi. Come, poi, si possano collocare i sutra spuri dell'Asia centrale e della Cina all'interno della concezione della rivelazione continua è una questione che ancor oggi è oggetto di dibattito. Dopotutto, dal punto di vista della tradizione pre-Mahayana, tutti i sutra Mahayana erano spuri! LE ORIGINI E LO SVILUPPO DELLA LETTERATURA PRAJNAPARAMITA Alla luce delle attuali conoscenze, non è possibile formulare molte affermazioni sicure sull'origine o lo sviluppo della letteratura Prajnaparamita. Si ritiene in genere che questa letteratura, e forse lo stesso Buddhismo Mahayana, ebbero origine nell'India centrale o meridionale: opinione che ha il sostegno di un commento contenuto nell'Astasahasrika Prajnaparamita, secondo il quale, dopo la morte del Buddha, la perfezione della sapienza sarebbe avanzata verso sud, e quindi verso est e nord (Conze 1973b: l59). Etienne Lamotte ha cercato di dimostrare le origini nord-occidentali e centroasiatiche (khotanesi) della Prajnaparamita, mostrandosi in effetti incline a individuare la presenza di alcune influenze greche e mediterranee nei cambiamenti subiti dal Buddhismo durante lo sviluppo del Mahayana (Lamotte 1954: 377sgg.; 1958). Edward Conze, a tale riguardo, ha rilevato che le argomentazioni di Lamotte hanno soltanto dimostrato che la Perfezione della Sapienza riscosse grande successo nelle regioni nord-occidentali durante il periodo Kusana (circa I secolo d.C.), ma non che essa ebbe lì origine (Conze 1960: 9sgg.). Le questioni sulla nascita della Prajnaparamita e del Mahayana sono, comunque, strettamente connesse, dal momento che, alla luce delle nostre attuali conoscenze, i più antichi sutra Mahayana sono proprio i sutra della Prajnaparamita. Il problema è peraltro reso più complesso dal fatto che le testimonianze archeologiche ed epigrafiche indicano una direzione, mentre quelle testuali un'altra. A.L. Basham ha affermato, piuttosto categoricamente, che le testimonianze delle iscrizioni depongono a favore di un'origine settentrionale del Buddhismo Mahayana. Rilevando, poi, che alcuni studiosi sostengono invece le origini meridionali del Mahayana, egli si preoccupa di distinguere la mitologia Mahayana dalle sue idee filosofiche. Queste ultime potrebbero aver avuto un'origine meridionale, ma fenomeni come la fede in Bodhisattva celesti sono indubbiamente di provenienza settentrionale (Basham 1981: 37). In effetti, sarebbe forse necessario distinguere le concezioni filosofiche della Prajnaparamita dalla mitologia dei Bodhisattva, dei Buddha e delle loro attività, anche se nella esistente letteratura sulla Perfezione della Sapienza questa e quelle sono fuse insieme. ~ possibile, inoltre, anche se puramente ipotetico, scorgere nella costituzione del Mahayana come entità specifica la commistione di due strati originariamente separati: vale a dire, uno 'filosofico' e uno 'religioso' (termini, questi, puramente di comodo). L'esistente letteratura Prajnaparamita mostra a questo riguardo, almeno nella sua forma più antica, una prevalenza del contenuto filosofico, mentre l'altro polo è rappresentato dai sutra di Sukhavati e dall'Aksobhyavyuha Sutra. Si è anche avanzata l'ipotesi che il Pratyutpanna Sutra possa rappresentare un deliberato tentativo di riunire queste due tradizioni originariamente separate (Harrison 1978: 40). In tal modo, sarebbe possibile far risalire le origini di queste due tendenze a differenti (seppure non intrinsecamente separati) orientamenti religioso-filosofici, e quindi, forse, a differenti aree geografiche. Nient'altro che congetture, indubbiamente: ma una interessante conclusione che possiamo trarre da queste congetture è che, essendo il nome 'Mahayana' attribuito a un'entità caratterizzata da una commistione di entrambe le correnti, sarebbe comunque un errore ricercare le origini geografiche del Mahayana stesso. Dovremmo esaminare, piuttosto, in una cerchia quanto più vasta possibile, un gran numero di centri e rintracciare attraverso la letteratura, l'archeologia e l'epigrafia i loro reciproci contatti e le loro mutue influenze. Edward Conze ha individuato quattro fasi dello sviluppo della letteratura Prajnaparamita, lungo un arco di tempo che supera il millennio (Conze 1960: 9sgg.; 1968: 11sgg.). A partire all'incirca dal 100 a.C. fino al 100 d.C. abbiamo l'elaborazione di un testo base. Nei successivi 200 anni questo testo base venne considerevolmente ampliato, mentre il periodo fino a circa il 500 d.C. fu caratterizzato da una nuova formulazione delle idee fondamentali sia in brevi sutra che in sommari in versi. Nel periodo finale, circa dal 600 al 1200 d.C., si fecero sentire le influenze del Tantrismo, che determinarono la presenza di vari elementi magici sia nei sutra che nel loro modo d'impiego. Per ognuno dei quattro periodi abbiamo, dunque, i seguenti esempi di testi: (1) Il testo più antico, la Perfezione della Sapienza in 8.000 versi (Astasahasrika), assieme alla Ratnagunasamcayagatha, che Conze considera un suo riassunto in versi. (2) Le Perfezioni della Sapienza in 100.000 versi (Satasahasrika), in 25.000 versi (Pancavimsatisahasrika), e in 18.000 versi (Astadasasahasrika). (3a) La Vajracchedika, vale a dire il celebre Sutra del Diamante, la Perfezione della Sapienza di 300 versi. (3b) L'Abhisamayalamkara, un'opera esegetica attribuita al Bodhisattva celeste Maitreya. È considerata la forma della Perfezione della Sapienza specificamente elaborata per la pratica spirituale. I Tibetani studiano sempre la Prajnaparamita con l'aiuto di questo testo e dei suoi commentari. (4) La Perfezione della Sapienza in 150 versi (Adhyardhasatika). Le quattro fasi delineate da Edward Conze sono largamente accettate dagli studiosi e il loro schema generale, in particolar modo l'espansione di un testo base e la sua successiva contrazione, è stato indipendentemente suggerito anche dal giapponese Ryusho Hikata (1958). È necessario, comunque, usare una certa circospezione nell'accettare quello schema come definitivo. Conze e Hikata, in effetti, hanno opinioni differenti sulla antichità della Vajracchedika, che gli studiosi giapponesi fanno in genere risalire a una data anteriore a quella solitamente indicata dagli occidentali. Gregory Schopen ha di recente avanzato l'ipotesi che l'Astasahasrika contenga in effetti una rielaborazione delle concezioni contenute nella Vajracchedika (Schopen 1975: 153n). Non si sono però rilevate, a mio avviso, le citazioni dal Sutra del Diamante contenute nel Sutrasamuccaya, la cui attribuzione a Nagarjuna (circa II secolo d.C.) non è ancora stata confutata. La questione deve, comunque, rimanere aperta anche se, alla luce delle conoscenze attuali, è ragionevole supporre che la Vajracchedika, in una forma o nell'altra, risalga a una fase particolarmente antica della elaborazione della letteratura Prajnaparamita Edward Conze ha altrove individuato nove stadi dello sviluppo del pensiero della Prajnaparamita (Conze 1967b: 123-47), vale a dire: (1) la fase iniziale, rappresentata dai primi due capitoli della Ratnasagunasamcayagatha; (2) i capitoli 3-28 della Astasahasrika; (3) l'incorporazione di materiale tratto dall'Abhidharma; (4) un avvicinamento alle concezioni del Buddhismo fideistico; (5) l'ultimo terzo della Satasahasrika; (6) i sutra brevi; (7) i commentari degli Yogacarin (o Cittamatra) e infine le tecniche d'impiego e i commentari (8) tantrici e (9) Ch'an (Zen). Come per le quattro fasi di evoluzione della letteratura, alle quali il presente elenco si sovrappone, lo schema di Conze appare ragionevolmente accettabile, ma potrebbe essere in futuro emendato alla luce di nuove ricerche. LA SAPIENZA (PRAJNA) E LA SUA PERFEZIONE La sapienza, in fin dei conti, è assolutamente rara; la prajna, invece, non lo è. L'apparente paradosso ci deve far aprire gli occhi sulla traduzione correntemente usata per il termine prajna, vale a dire 'sapienza'. La prajna, in effetti, è un evento mentale, uno stato di coscienza: in particolare, nel contesto buddhista indo-tibetano, uno stato di coscienza derivante dalla analisi o dalla ricerca. "La sua funzione", come ci spiega l'Abhidharmasamuccaya, "è quella di escludere il dubbio". In questo senso, alcuni testi buddhisti fanno riferimento anche a una prajna mondana o convenzionale (samvrti), che corrisponde alla comprensione attraverso la ricerca propria di scienze quali la grammatica o la medicina, o in genere di qualche abilità mondana. Queste abilità possono, dunque, avere un significato religioso o no, a seconda del modo in cui vengono impiegate. I testi fanno poi riferimento alla prajna fondamentale (paramartha), vale a dire a quella comprensione che scaturisce da una indagine sul modo in cui le cose realmente sono: una comprensione, cioè, che potremmo definire 'metafisica', risultato di una riflessione profonda, acuta e rigorosa. In questo senso esiste una prajna non solo per i Buddhisti, ma anche per i sistemi di pensiero non-buddhisti: una prajna che apparentemente esclude il dubbio, ma che, dal punto di vista buddhista, è il risultato di una analisi difettosa. È possibile, dunque, parlare di una falsa prajna, come fa la tradizione Sarvastivada-Vaibhasika (Jaini 1977). Peraltro, dal momento che la preoccupazione principale della letteratura buddhista è la retta comprensione del modo in cui le cose realmente sono, in virtù di un comprensibile processo di pensiero la prajna finisce con l'essere adoperata per il retto discernimento della realtà della situazione, vale a dire del modo fondamentale delle cose. In tal modo, nell'Abhidharmakosa Bhasya, un testo non-Mahayana, la prajna viene definita semplicemente come la facoltà di discernere i dharma (dharmapravicayah), gli elementi fondamentali che segnano il punto estremo dell'analisi dell'Abhidharma. Si ricordi, peraltro, che nel primo Mahayana, come pure in alcune scuole non-Mahayana, l'insegnamento che definiva i dharma come le realtà ultime con le quali noi costruiamo il mondo, venne respinto in favore dell'insegnamento della vacuità dei dharma (dharmasunyata): nemmeno i dharma, cioè, erano realtà fondamentali, dotate di una natura ultima, e anch'essi potevano essere sottoposti ad analisi. Per queste ultime tradizioni, l'analisi dell'Abhidharma si era interrotta troppo presto e dunque quella prajna doveva essere considerata una prajna difettosa, non certo la perfezione della prajna; o, addirittura, nemmeno una vera prajna. La vera prajna, al contrario, veniva definita come uno stato di coscienza capace di comprendere la vacuità (sunyata), vale a dire l'assenza del 'sé' o dell'essere persino nei dharma. E dal momento che proprio questa prajna è l'argomento principale dei testi sulla Perfezione della Sapienza, e che proprio questa prajna, questa sapienza, è stata sostenuta, a quanto pare, anche da alcune scuole non-Mahayana, non deve destare sorpresa il fatto che esista una tradizione tibetana fondata su una Prajnaparamita non-Mahayana in un dialetto pracrito, cioè non sanscrito, appartenente alla scuola Purvasaila (Conze 1960: 9). Nella tradizione indo-tibetana, la sapienza (prajna) è innanzitutto una comprensione scaturente da un'analisi. Esiste, peraltro, una differenza, ben nota ai filosofi, tra il sapere che le cose stanno in certo modo (ad esempio: sapere chi è Arcibaldo) e il sapere attraverso una conoscenza diretta (ad esempio: avere il dubbio piacere di incontrare effettivamente quell'Arcibaldo). Se, dunque, si parla della sapienza come della comprensione del modo in cui le cose realmente sono, abbiamo una corrispondente differenza tra il sapere in maniera intellettuale, in virtù di un'analisi profonda, persino meditativa, il modo in cui le cose devono realmente essere, e l'esperienza in un certo senso 'paranormale' dell'assorbimento meditativo finalizzato ai risultati di quella stessa analisi: i dharma o la vacuità a seconda dei casi. Ci troviamo di fronte, in questo modo, a un'altra evidente modificazione del significato di prajna: essa, a volte, sta infatti a indicare un assorbimento meditativo il cui contenuto è la verità fondamentale, il modo in cui le cose realmente sono. È in questo senso che il Mahayanasamgraha fa riferimento alla perfezione della sapienza come a una 'consapevolezza non concettuale' (nirvikalpakajnana). Si tratta ancora di Jnana, di sapienza, perché si tratta ancora di uno stato di coscienza scaturente da un'analisi, anche se da un'analisi che è stata perfezionata, per così dire, fin oltre la propria esistenza, che ha trasceso se stessa e ha lasciato la mente in una condizione di assorbimento universo sui risultati dell'analisi medesima (v. capitolo 3, pp. 88-90). Si consideri, comunque, che questa prajna è di carattere non concettuale e non duale, laddove gli esempi precedenti erano di carattere concettuale. L'esistenza di un divario tra la dimensione concettuale e quella non concettuale sembra aver condotto alcune tradizioni, e in particolar modo alcuni seguaci estremo-orientali del Ch'an (Zen), alla conclusione che la prajna non può scaturire in nessun caso dall'analisi, e che essa anzi rappresenta una sorta di reazione naturale al taglio di ogni forma di pensiero analitico e concettuale. Queste concezioni, peraltro, posseggono anche basi e precedenti indiani (Williams 1980: in particolare pp. 25-6), sebbene la specifica enfasi sull'anti-intellettualismo e sul taglio del pensiero concettuale presente in alcune tradizioni cinesi possa anche essere considerata come il risultato di inconsapevoli influssi taoisti (cf. il Tao te ching: "Quel Tao di cui si può parlare, non è il Tao eterno"). Sin qui, dunque, la prajna e la sua perfezione sembrano riferirsi a forme tra loro collegate di comprensione concettuale e non concettuale. V'è, però, un ulteriore assestamento del significato che dev'essere sottolineato. Per una modificazione ben comprensibile nel contesto della meditazione indiana, i termini prajna e prajnaparamita, in virtù di una consapevolezza non concettuale e dunque non duale, finiscono per equivalere al contenuto o all'oggetto di quella consapevolezza fondamentale che, nel contesto di cui trattiamo, è la vacuità stessa. È in questo senso che il Ta-chih-tu lun (Mahaprajnaparamita Sastra), un enorme commentario sulla Prajnaparamita in 25.000 versi attribuito forse erroneamente a Nagarjuna ed esistente solo nella versione cinese, definisce la perfezione della sapienza come l'indistruttibile e imperituro 'vero segno di tutti i dharma'. È questo lo stato reale delle cose, la vacuità, l'assenza universale di ogni esistenza fondamentale, "che ci siano i Buddha o no". Secondo le concezioni Mahayana, la prajna fondamentale e la prajnaparamita sembrano in genere la medesima cosa. Le fonti tanto Mahayana quanto non-Mahayana descrivono svariate 'perfezioni' (paramita) acquisite dal Bodhisattva lungo il cammino verso la perfetta Buddhità. L'elenco più diffuso ne comprende sei: del dare (dana), della morale (sila), della pazienza (ksanti), dello sforzo (virya), della concentrazione meditativa (dhyana) e della sapienza (prajna). La perfezione della sapienza è la più importante: essa guida le altre perfezioni, secondo quanto si afferma, come un uomo dotato di vista guida il cieco (Madhyamakavatara); autori successivi, peraltro, si spingono fino al punto di avanzare l'idea che la sapienza sia di per sé sufficiente, e che le altre perfezioni non servano. Candrakirti, nel suo Madhyamakavatara, stabilisce una distinzione fra le perfezioni mondane o ordinarie, e quelle oltremondane (1:16). Tale differenza consiste nel fatto che, ad esempio, la perfezione oltremondana del dare significa un dare non vincolato dall'idea della esistenza intrinsecamente reale di colui che dona, del dono o di colui che riceve: un dare, insomma, illuminato dalla luce della perfetta prajna. In genere, dunque, la perfezione della sapienza viene considerata come quella sapienza che va al di là della sapienza mondana e che il Mahayana pose a confronto in particolar modo con le formulazioni dell'Abhidharma Essa trascende la sapienza propria di queste ultime sia per un maggior grado di acutezza analitica, sia per il fatto di collocarsi nel contesto delle vaste e compassionevoli opere del Bodhisattva e della sua aspirazione alla piena Buddhità per il bene di tutti gli esseri senzienti. L'ASSENZA DEL SÉ: L'AMPLIAMENTO DELLA PROSPETTIVA Edward Conze sostiene che la più antica Prajnaparamita sia contenuta nei primi due capitoli del Ratnagunasamcayagatha e nei corrispondenti capitoli dell'Astasahasrika. La Ratnagunasamcayagatha (o il Ratna) consiste in versi composti in non perfetto sanscrito, e v'è ragione di ritenere che essi fossero originariamente incorporati nell'Astasahasrika (o Asta) sul modello di molti altri sutra Mahayana. Per chiarire la fondatezza dell'ipotesi di Conze occorreranno ulteriori ricerche, ma è indubbio che le sezioni da lui indicate contengano gli elementi e le dottrine principali della Prajnaparamita in una forma molto antica e al tempo stesso particolarmente accessibile. L'antichità di quei testi è provata, fra l'altro, dal loro bisogno di stabilire immediatamente la propria autorità. Particolarmente significativo è poi il fatto che il personaggio principale dell'Asta, oltre al Buddha, sia Subhuti, "il più insigne fra coloro che dimorano nella pace", e non Sariputra, indicato dalla tradizione come il discepolo più dotato di sapienza e più versato nell'Abhidharma. La sapienza della Prajnaparamita, in effetti, è una sapienza che placa ogni pensiero discorsivo e genera una vera pace. Il sutra si affretta peraltro a sottolineare che tutto quello che Subhuti insegna, e tutto quello che altri maestri pred